martes, 25 de octubre de 2011

Filosofía aquí y ahora II. José Pablo Feinmann. Encuentro 9: La filosofía latinoamericana




Sumario

1 ¿Desde qué punto de partida podemos pensar la filosofía latinoamericana?
2 ¿Hay un pensamiento latinoamericano?
3 ¿Poscolonialismo o neocolonialismo?
4 Facundo, ¿un gran libro latinoamericano?


1 ¿Desde qué punto de partida podemos pensar la filosofía latinoamericana?


Nos vamos a empezar a ocupar de la filosofía latinoamericana. Aquí ya está el primer problema: ¿hay filosofía en Latinoamérica? Voy a contar una pequeña anécdota: cuando yo cursé Historia del Pensamiento Argentino no era Historia de la Filosofía Argentina, no había una filosofía argentina. Acá da pudor hablar de una filosofía latinoamericana. Filosofía hacen los europeos, nosotros –a lo sumo- pensamos. Entonces habría que decir que nos vamos a empezar a ocupar del pensamiento latinoamericano. Pero lo importante es pensar, después vamos a ocuparnos de esas exquisiteces, si Filosofía o pensamiento.


¿Desde qué punto pensamos o hacemos filosofía latinoamericana o pensamiento argentino? Materias –aclaro- en las que fui profesor durante largo tiempo hasta el ’74 donde vino un señor que se llamaba Alberto Ottalagano y me echó de la Facultad porque era el gobierno de Isabel Martinez y lo puso a Alberto Ottalagano que era nazi tirando a la derecha.


El punto de partida de la filosofía latinoamericana tiene que ser Latinoamérica. Es una Filosofía en situación. Nosotros tenemos que pensar desde nosotros mismos. Y esa va a ser ya una tremenda originalidad de la filosofía latinoamericana porque nosotros, los latinoamericanos, hemos sido pensados más de lo que pensamos. Y cuando nos hemos pensado, pensamos a partir de categorías europeas. Nos pensamos a nosotros mismos a partir de categorías europeas. Raramente nos hemos pensado desde categorías propias que surgieran de la realidad social, política, humana, existencial, del continente latinoamericano. En este sentido, plantear un pensamiento latinoamericano es ya un desafío porque vamos a partir de una situación distinta a la del pensamiento europeo.


Para decirlo claro: la filosofía europea es la filosofía del Occidente europeo. El Occidente europeo tuvo la gran habilidad de identificar a la razón, al progreso, a la civilización y a la Filosofía con Occidente, olvidando todo el mundo islámico y olvidando por supuesto al continente latinoamericano. Pero, el continente latinoamericano puede pensarse a sí mismo y ya nos estamos pensando a nosotros mismos porque esto que acabo de decir es uno de los puntos de partida del pensamiento latinoamericano. Señalar claramente, terminantemente –vamos a tratar de grabarlo, y esto les va a molestar a muchos-: la Filosofía tal como se la entiende es la filosofía del Occidente europeo que nace en los griegos, en el mediterráneo, en el siglo V AC y llega hasta Derrida, Foucault, los estructuralistas, los posestructuralistas que ahora triunfan en la academia norteamericana que los asume y tienen un poder enorme.


En cambio nosotros tenemos que pensarnos a partir de nosotros mismos, de Latinoamérica, pensar como latinoamericanos. Y esto quiere decir –y esta es la pregunta del desafío- que quizás nos somos parte de la historia de Occidente, o que quizás somos una particularidad de la historia universalizadora de Occidente, o que quizás hemos sido arrasados por el poder de Occidente. La teoría que yo voy a sostener es que América, como los territorios asiáticos, África, la India, China, fueron colonizadas por las potencias europeas. No bien llega Colón en 1492 a América comienza el despliegue del capitalismo burgués. Cuando llegan esas 3 carabelas ahí despega el capitalismo burgués ¿cómo despega? Despojando las riquezas de América. Esto es lo que Marx -en un capítulo célebre de “El Capital” que es el capítulo XXIV que se llama “A propósito de la llamada acumulación originaria”- se pregunta: ¿cómo el capitalista consiguió su capital? Porque el capitalista no viene al mundo con el capital, el capitalista tiene que conseguir el capital. La civilización burguesa tuvo que hacerse poderosa. ¿Cómo se hizo poderosa? Saqueando a su periferia. La conquista de América es para llevarse el oro de América hacia los países centrales y ése fue el fundamento de la acumulación originaria del capital europeo y su posible despegue.


2 ¿Hay un pensamiento latinoamericano?


Esto tiene una respuesta inmediata y fácil –también un poco orgullosa-, nosotros estamos aquí, estamos haciendo un curso de Filosofía por televisión y desde la República Argentina que no es Europa (aunque lo intentó ser. En algún momento estuvo muy orgullosa de ser Europa, a comienzos del siglo XX, pero ése es otro tema). ¿Hay un pensamiento latinoamericano? Sí, nosotros aquí pensamos en situación, pensamos como argentinos, no podemos pensar como otra cosa, aunque quisiéramos pensar como un europeo no podríamos porque no somos europeos. Porque los únicos que pueden pensar como europeos son los europeos. O sea que esto que nosotros estamos haciendo aquí, que estamos tratando de pensar-nos, es filosofía latinoamericana. 
 

Ahora, lo que potenció el pensamiento europeo, lo que lo hizo y lo hace posible, lo que hizo de Europa una potencia central ubicada en la centralidad del mundo fue el genocidio americano. Es decir, cuando llega nuestro amigo Colón –en ese día que llamamos absurdamente “de la raza”-, ahí se inicia el despegue del capitalismo europeo. Ahí comienzan las naves, los galeones españoles se llevan todo a España. Como España en esa época –no sé ahora- era una nación un tanto indolente, no hacía nada con el oro, entonces aparecen los piratas, y ¿qué hacen los piratas ingleses? Les roban el oro a los galeones españoles y se lo llevan a Gran Bretaña. Gran Bretaña es una nación industrialista, pujante, y hace el capitalismo. Entonces, cada vez más ese capitalismo se va concentrando en Europa.


Ahora, ese capitalismo responde a un genocidio latinoamericano que se calcula entre 30, 50 o 70 millones de muertos. Cuando muere una persona nos horrorizamos. Cuando nos dicen que mataron 50 millones es una estadística. Este es el horror de las grandes cifras, son una estadística, no nos emocionan. Si vemos morir a alguien en la calle, que lo atropella un coche, por ahí nos da un infarto. Pero cuando nos dicen que mataron 50 millones de habitantes originarios en América latina, es una estadística. El pensamiento acerca del holocausto, acerca de Auschwitz, dice: no mataron 6 millones de judíos, sino que mataron 1 y después lo mataron 6 millones de veces más. Esto es para recalcar el valor de cada vida singular humana.


Con este genocidio que Europa no reconoce –ustedes vieron que España festejó los 500 años de la conquista de América como un gran acontecimiento festivo, fue un festival-. Bueno, ese festival para América latina representó no sólo el despojo de vidas humanas sino de todas las riquezas que fueron llevadas al centro de Europa y en Inglaterra esto toma el despegue del Capital. Y ahí se produce la centralidad de la civilización en Europa. Europa pasa a representar la civilización.


La burguesía es una clase poderosa históricamente y Marx lo reconoce mucho en “El manifiesto comunista”. Marx es un hombre enamorado de la burguesía en “El manifiesto comunista” porque ve que la burguesía es una clase tremendamente poderosa para hacer la Historia. Entonces, la burguesía concentra las industrias en Manchester y Liverpool. Inglaterra es una nación industrialista y todos los otros territorios periféricos quedan condenados a ser proveedores de materias primas del taller del mundo que es Inglaterra. 
 

Y yo les voy a explicar muy simplemente por qué un producto industrial vale más que una parva de trigo. Porque la parva de trigo no hay que agregarle nada, entonces una clase ociosa agarra la parva de trigo y la exporta. En cambio el producto industrializado requiere que se le agregue valor, no es un pedazo de hierro, es hierro trabajado, es el acero, el trabajo de la industria. Entonces, el producto industrializado siempre vale más que la materia prima. Nosotros quedamos condenados a ser productores de materias primas. Europa es el taller del mundo y sobre todo Inglaterra es el taller de todas las manufacturas que luego exporta a América latina que importa esas manufacturas como importa el pensamiento europeo. Porque esto es lo doblemente trágico: no sólo América latina se dedica a no producir una industria autónoma sino que no produce un pensamiento autónomo, porque el pensamiento latinoamericano comienza su despegue como reflejo del pensamiento europeo, y no podía ser de otro modo. 
 

Porque para ser culto, en el siglo XIX, había que leer los textos de los teóricos europeos porque –por ejemplo- en la Argentina, los que no eran cultos (los caudillos federales: Facundo Quiroga, Ángel Vicente Peñaloza, Francisco Ramírez, Felipe Varela, López Jordán, etc.) eran hombres del pueblo, eran ignorantes. En cambio la clase cultivada de Buenos Aires lee todos los libros europeos que venían en los barcos, y con esos libros europeos intentan comprender nuestro país: trágica contradicción.


3 ¿Poscolonialismo o neocolonialismo?


Hay una corriente filosófica que se estudia todavía en las academias y que tuvo mucho desarrollo y es la llamada “Teoría poscolonial”. El representante que a mí más me interesa y que quizás ustedes oyeron hablar de él por lo que hizo –ahora murió-, es Edward Said. Edward Said estaba asociado con el pianista y conductor de orquesta Daniel Barenboim porque habían hecho una orquesta mitad palestina, mitad israelí, que dirigía Barenboim y Edward Said le daba a Baremboin el fundamento teórico. Edward Said se llama a sí mismo un teórico poscolonial palestino. Después está Gayatri Spivak de la India y está Homi Bhabha, pero ellos están equivocados. La situación que ellos describen no es poscolonial, nadie puede decir que la India es un territorio que ha dejado de ser una colonia definitivamente, o Palestina, o Argelia. Son territorios neocoloniales. Esta es una definición que le corresponde a Tulio Halperin Donghi que lo cito porque es un historiador muy prestigioso que se fue de la Argentina en 1966 e hizo una gran carrera académica en los Estados Unidos, entonces si uno lo cita a Halperin Donghi queda bien.


Tulio Halperin Donghi habla del “pacto neocolinial”. Después vamos a hablar del pacto neocolonial. ¿Qué es la Revolución de mayo? La Revolución de mayo es el pacto neocolonial que Buenos Aires hace con las potencias europeas hegemónicas de ese momento: Inglaterra en lo económico y Francia en lo comercial, y reniegan de España. Es salir de España para entrar en la órbita de Inglaterra y Francia, ese es el pacto neocolonial.


Ahora, Spivak, Edward Said, Homi Bhabha dicen que ellos escriben teoría poscolonial. No hay poscolonialismo porque el colonialismo no terminó. No hay poscolonialismo, lo que hay son nuevas formas de colonialismo, así que estos teóricos parten de un punto de vista equivocado. Ellos, el error que tienen es que para estudiar los textos coloniales estudian la literatura europea y, en efecto, en la literatura europea hay una enorme presencia del colonialismo. Estudian Jane Austen, estudian “El corazón de las tinieblas” de Joseph Conrad y ahí descubren los elementos colonialistas que hay en esa literatura.


Nosotros no necesitamos de ningún texto europeo. Fue nuestra propia burguesía porteña, la burguesía de Buenos Aires la que escribió los textos neocoloniales. A ver si está claro esto: no tuvimos que ir a buscar las teorías neocolonialistas en los europeos, fueron escritas por nuestra ilustrada burguesía de Buenos Aires. Por supuesto, se basaron en libros europeos, pero las escribieron ellos mismos y brillantemente, con gran talento. El más talentoso de todos, el que escribe un libro desmedido, desmesurado, genial, contradictorio, que uno lo odia, lo detesta, lo ama, lo admira, que es una mezcla de novela, ensayo, psicología de los personajes, estudio geográfico, es Domingo Faustino Sarmiento que escribe “Facundo. Civilización y barbarie”. (“Civilización o barbarie” también puede ser porque es una opción de hierro la que da Sarmiento)


Nuestro gran texto neocolonial es el que Sarmiento comienza a publicar en el diario “El progreso” de Chile donde Sarmiento estaba –en efecto- exiliado. Sarmiento era un titán –digamos-, no hubo otro como Sarmiento, fue un gran escritor, fue un gran viajero, fue un gran mujeriego, fue presidente de la República, fue militar, fue asesino (como el mismo lo dice: “Van a conocer ahora al militar, al asesino”). Y pensar las estupideces, las cosas que se escriben sobre Sarmiento en los libros de Historia de los colegios argentinos: es un insulto a la personalidad gigantesca de Sarmiento, él mismo en “Mi defensa” dice en un capítulo: “ahora van a conocer al militar, al asesino”. Este personaje tan contradictorio merece un mejor tratamiento y vamos a tratar de dárselo.


Sarmiento escribe en Chile donde estaba exiliado durante el gobierno de Juan Manuel de Rosas. Escribe “Facundo” y lo publica en “El progreso” como folletín. Escribe descontroladamente y vamos a ver qué es lo que nos dice en este texto fundamental de nuestra literatura.


4 Facundo, ¿un gran libro latinoamericano?


La pregunta es: ¿es Facundo un libro americano? ¿Es un libro que responde a la esencia profunda de nuestro país, de la Argentina? Por supuesto, más allá de todos los teóricos que encuentren en Facundo la teorización del pacto neocolonial, la exaltación de la unidad con Europa, la necesidad de europeizar el país e incluso la necesidad de exterminar a los gauchos y a sus caudillos, Facundo es un libro profundamente argentino y americano.


Ustedes observen lo siguiente, Sarmiento no escribe la biografía de Rivadavia. Sarmiento no escribe la biografía –ni siquiera- de San Martín, como hace Mitre que escribe las biografías de los grandes hombres de la historia argentina: San Martín, Belgrano. Sarmiento se mete con lo que yo llamo el barro de la historia, Sarmiento escribe la biografía de Juan Facundo Quiroga, no escribe la biografía del general Paz que para Sarmiento era la esencia del militar a la europea. Escribe la de Juan Facundo Quiroga porque Juan Facundo Quiroga es para Sarmiento un personaje argentino, americano, es un caudillo detrás del cual van las masas, un caudillo que tiene una vida azarosa, un caudillo bárbaro para Sarmiento, representa a la barbarie –es decir “lo otro” de la civilización-. Pero ese otro de la civilización lo fascina tanto a Sarmiento que escribe sobre eso e incluso llega a decir de Quiroga: nuestras sangres son afines.


Y describe tanto a la montonera de Quiroga que, en algún texto que he escrito en el pasado, yo lo llamaba a Sarmiento “el poeta épico de la montonera” porque –esto es muy lindo, piénsenlo- en el “Martín Fierro” no hay montoneras. En el “Martin Fierro” que es tomado como el canto al gaucho lo que hay es el gaucho derrotado, el gaucho llorón, el gaucho que se va a la frontera con el sargento Cruz, se queda entre los indios y cuando vuelve, vuelve manso, vuelve a trabajar.
El que obedeciendo vive/ Nunca tiene suerte blanda/ Más con su soberbia agranda/ El rigor con que padece/ Obedezca el que obedece/ Y será bueno el que manda”. Bueno, esa no es una consigna muy combativa. ¿Por qué? Porque el gaucho Martín Fierro es el gaucho derrotado que está pidiendo permiso para formar parte del sistema que ya hegemoniza Buenos Aires.


Facundo Quiroga no. El gaucho que pinta Sarmiento es el gaucho de la montonera guerrera, el gaucho del gran caudillo de La Rioja que guerrea contra el general Paz en Oncativo, en La Tablada, que llega a Buenos Aires, que cambia cartas con Rosas, que Rosas lo manda en esa misión al interior, que lo matan en Barranca Yaco. Es una vida llena de acontecimientos. No es la vida del señor Rivadavia que hacía negocios con la Baring Brothers y, ojo, esto no es revisionismo histórico, yo no hago revisionismo. El que crea que yo hago revisionismo, le aviso lo siguiente: yo lo olvidé al revisionismo histórico, yo estudio la historia argentina desde el libro de Theodor Adorno y Max Horkheimer “Dialéctica del Iluminismo” y desde el Heidegger 2, los cuales demuestran que la acción del colonialismo y del imperialismo en los países periféricos fue nefasta. Y ustedes díganme si nosotros podemos hablar del progreso como hablaban Mitre, Sarmiento, la generación del ’80, ¿dónde está el progreso de la periferia? ¿De qué sirvió la colonización de la burguesía europea? No sirvió. Las naciones siguen atrasadas, tan atrasadas como estaban antes de que vinieran las burguesías europeas o más, porque de haber seguido su desarrollo habrían quizás tenido una autonomía y una dignidad nacional mayor.


Sarmiento es entonces el gran escritor argentino. Lo que escribe Sarmiento es la vida de Quiroga, la vida del Fray Félix Aldao que era un montonero, la vida de Ángel Vicente “el Chacho” Peñaloza a quien la burguesía de Buenos Aires dirigida por Mitre y por Sarmiento lo mata en Olta, le corta la cabeza y la clavan en una pica en la plaza de Olta. Y Sarmiento dice: muy bien, así es como se hace.


Este tipo sanguíneo, este tipo talentosísimo, escribe en un lenguaje profundamente argentino. Cuando Sarmiento le manda su libro al gramático cubano Mantilla, aquel no lo puede creer, alguien que en América escriba en un lenguaje americano, que se ocupa de temas americanos, de personajes americanos. A diferencia del “Martín Fierro”, “Facundo” agarra al gaucho en su momento más combativo, cuando el gaucho se está enfrentando a Buenos Aires, cuando todavía está peleando por su autonomía, cuando todavía no lo derrotaron. El gaucho antes de la batalla de Pavón de 1861 donde Urquiza se retira y le deja la batalla y el triunfo a Mitre, traiciona al federalismo y ahí el federalismo pierde la batalla –además con la guerra del Paraguay-. Ese gaucho derrotado es el que toma Hernández en el “Martin Fierro”.


Esto que yo estoy diciendo es pensamiento argentino, esto es filosofía nacional. Estamos pensando sobre nuestra historia, sobre nuestros libros, sobre lo que nos pasó a nosotros. Estamos tratando de entender lo que nos pasó a nosotros. Lo que nos pasó a nosotros es lo siguiente: ganó la burguesía de Buenos Aires y ganó la oligarquía terrateniente. Hicieron, no un país sino una ciudad. Una ciudad le ganó a un país. Se construyó una ciudad en lugar de un país, todo el resto quedó condenado a la pobreza y más o menos ahí sigue todavía.


Ahora, estos titanes como Sarmiento que construyeron este país a la vez escribieron una genuina literatura latinoamericana: por el lenguaje, por los tipos latinoamericanos que eligieron.


Todo esto es muy denso, muy apasionante, nosotros vamos a volver sobre esto. A mí me gusta mucho, si yo se los puedo transmitir voy a ser muy feliz.


Podés ver o descargar este Encuentro de aquí.




Filosofía aquí y ahora II. José Pablo Feinmann. Encuentro 8: La libertad como fundamento del ser



1 ¿En qué consiste la dialéctica del grupo?
2 ¿Dónde encuentra Sartre al nuevo sujeto de la historia?
3 ¿Qué ocurre cuando un colonizado mata a un colonizador?
4 ¿Por qué Sartre es el filósofo de la libertad?


1 ¿En qué consiste la dialéctica del grupo?

Seguimos con Sartre. Después de “El ser y la Nada” Sartre comienza a polemizar mucho con los marxistas. Los marxistas esencialmente le cuestionan algo discutible: esa existencia que Sartre plantea que llega al mundo y después se da la esencia, los marxistas dicen que esa existencia ya viene a un mundo que la determina en el cual está la historia, la lucha de clases, la injusticia, la tortura, la historicidad, los bloques, la guerra fría, muchas cosas.
 
Nosotros, desde América latina, podríamos decir que eso de la existencia precede a la esencia –o sea que uno comienza por existir porque no tiene esencia y la esencia se la va dando en la medida en que elige- es muy distinto en un niño de una escuela de Jujuy totalmente empobrecida, que pasa hambre, que se desmaya en el aula; que en un niño que nace en la calle Arroyo –digamos. Ahí el que nace en el interior despoblado y pobre está condenado a perder, no está condenado a ser libre, está condenado a perder. (Vean una gran película de Buñuel, “Los olvidados”)

O sea que esta falta de estructuración material que presenta la filosofía de Sartre le fue muy bien señalada y él se propuso solucionarla uniendo el marxismo y el existencialismo en uno de los proyectos más fascinantes de la historia de la Filosofía que es la “Crítica de la razón dialéctica” (1960). Sartre sigue partiendo de la conciencia pero ahora incorpora la materialidad, el mundo material, los condicionamientos del mundo material. Y la fórmula que dice es: partir de la conciencia no impide definir al hombre por su materialidad. Entonces va a partir de la conciencia y va a llegar a las más altas totalizaciones de lo material.

La “Crítica de la razón dialéctica” presenta uno de sus más grandes desarrollos, de sus más fascinantes desarrollos (yo no puedo seguir todo el texto aquí porque es enorme, es un texto de 1500 páginas. Yo recuerdo haberlo leído en 1967, leía 18 horas por día, y hacía 70 páginas por día. 18 horas para leer 70 páginas: es muy difícil el libro). Vamos a tomar uno de sus fragmentos que es el del grupo. La dialéctica del grupo está genialmente analizada por Sartre. ¿Qué es un grupo? Un grupo es una serie de libertades que se unen. Una serie de sujetos libres que deciden formar un grupo. Al formar el grupo lo fundamental es el juramento. El juramento es aquello a lo que todos dicen que van a ser fieles. El grupo establece una serie de condiciones que todos juran cumplir. El juramento –dice Sartre- es una coseidad dentro del grupo porque en ese juramento cada uno pone su libertad. En realidad acepto no ser libre, delego mi libertad en el juramento. Pero al juramentarme formo parte del grupo.

Sin embargo –dice Sartre- el grupo es imposible porque el hombre no puede dejar de ser libre. Y voy a tomar un ejemplo de “Las manos sucias”. Digamos que el grupo le pide a uno de sus integrantes que vaya a matar a “Pedro Liniers”. Le dan la tarea a Juan. Juan como ha jurado ser fiel al grupo va a cumplir con la orden y, de pronto, confiesa: “a las 2, 3 cuadras, la orden me abandonó y me encontré solo. Ya no tenía la orden. Ya no tenía la orden que hacía de mí un inocente. Tenía que decidir por mí mismo si lo mataba a 'Pedro Liniers'. Cuando yo tenía la orden, era muy fácil, era la orden que me había dado el grupo, pero como soy libre y estoy condenado a ser libre, la orden se me perdió. -Esto es genial, está en un pasaje de “Las manos sucias”-. La orden se me perdió y me encontré sólo con mi libertad y ahí ya no supe si matar o no a ‘Pedro Liniers’ y supe también que si lo mataba la responsabilidad era mía porque ya no tenía la orden.”

Entonces, la libertad de cada uno de los miembros va erosionando al grupo porque el grupo no puede arrebatarle la libertad a nadie aún cuando introduzca la figura del juramento. La libertad va a negar al juramento en el mismo momento en que a cada uno de los sujetos se le aparezca su libertad

 
2 ¿Dónde encuentra Sartre al nuevo sujeto de la historia?

Lo que erosiona la cohesión del grupo es entonces la libertad de cada uno de aquellos que lo forman. Pero la libertad le ha sido arrebatada a lo largo de la historia a muchos seres humanos. Y Sartre, un europeo, se encarga de decirles a los europeos cómo ellos han sido los que más han arrebatado las libertades de los otros. O sea, es el discurso de un europeo contra Europa, para pedirle a Europa que asuma un destino humanitario al lado de los libres. ¿Qué ha hecho Europa? ¿A quiénes les ha quitado la libertad? Esto es lo que Sartre va a tratar en un prólogo célebre, absolutamente célebre, terrible, descarnado, genialmente escrito –yo creo que es el texto mejor escrito del siglo XX, con esto les digo lo que pienso-; es el famoso prólogo al libro de Frantz FanonLos condenados de la tierra” (1961). Frantz Fanon era un argelino que había nacido en Jamaica y que escribe ese libro -“Los condenados de la tierra”-, y que persigue a Sartre para que Sartre le haga un prólogo. Fanon ya estaba enfermo de leucemia y se encuentra con Sartre y le hace una serie de críticas a la “Crítica de la razón dialéctica” que Fanon tenía toda subrayada. Sartre lo toma de buen grado y Fanon le pide que le escriba el prólogo.

El libro de Fanon lo que trata es la resistencia de Argelia al colonialismo francés. La situación es así: Argelia fue conquistada en 1830 por el general Bugeaud que tiene una estatua en Francia. El general Bugeaud decía “para combatir a la barbarie –es decir a los guerreros argelinos que se enfrentaban a los soldados franceses- hay que combatirla con una barbarie mayor”. El general Bugeaud pasa a la historia como el conquistador de Argelia. Argelia es un territorio colonial de Francia. En 1954 Ben Bella crea el Frente de Liberación Nacional Argelino y ahí comienza la resistencia de Argelia contra el colonizador francés. Esta resistencia se expresa a través de atentados terroristas, a través de la guerrilla del Frente de Liberación Nacional y con un apoyo creciente del pueblo musulmán que habita el territorio de Argelia conquistado por los franceses.

Sartre, entonces, escribe el memorable prólogo al libro de Fanon que se publica en 1961. El prólogo comienza diciendo: miren europeos qué cosa tan extraña, estos negros a los que tanto despreciábamos, estos negros que apenas si podían balbucear las palabras de la cultura Occidental, que decían Par-te-nón. De pronto, cuando conseguían decir “Partenón” bien dicho, nosotros decíamos: “miren, hablan, si hasta le enseñamos a hablar en francés a estos negros”. Entonces –dice Sartre- se acabó, ya no somos el sujeto de la historia los europeos, somos el objeto. Estos luchadores colonizados por nosotros los franceses son el nuevo sujeto de la historia. Nace aquí la teoría del “Tercer mundo” que fue una de las teorías revolucionarias de los años ’60. 

 
Sartre va a caracterizar la situación del colonizador y la del colonizado. La situación del colonizador es la del colonizador francés y es la de los países colonialistas en general: Francia, Inglaterra, Holanda, España; y en ese momento Sartre se ocupa de Francia y de Europa. Habla de Europa y dice: Europa se ha hecho a sí misma fabricando esclavos y monstruos. Todo lo que tenemos lo hemos robado de las colonias. Usted que vive tan bien y que se cree un europeo refinado en su cultura olvida que en las colonias se tortura en su nombre. El efecto del prólogo es devastador porque está dirigido a los franceses, es un francés que se dirige a los franceses. En realidad Sartre se está dirigiendo muy potentemente a Charles De Gaulle que es un personaje totalmente distinto a Sartre; De Gaulle es alto, es militar, Sartre es chiquitito, filósofo. Pero el prólogo va a tener una potencia tremenda en las luchas de liberación del Tercer mundo.

3 ¿Qué ocurre cuando un colonizado mata a un colonizador?

Sartre va a decir que para eso sirvió la razón europea, sirvió para fabricar esclavos y monstruos en las colonias. El sujeto europeo se hizo a sí mismo expropiando a los esclavos coloniales, al mundo colonial. En consecuencia, en Argelia, donde ya comienza la sublevación contra el dominador colonial francés, lo que va a decir Sartre es: nosotros ya no somos más los sujetos de la historia, los sujetos de la historia son ellos porque ellos están haciendo la historia. Nosotros la estamos frenando. Y dice una frase que voy a analizar ahora, dice: lo más que pueden hacer nuestros mercenarios es demorar este proceso, impedirlo jamás. Gran error de Sartre basado en la esperanza de la revolución cubana y de un momento en donde en América latina comenzaban a darse los movimientos de las guerrillas de izquierda. 

 
Los mercenarios pueden hacer mucho más que demorar los procesos de libertad de los colonizados, pueden aniquilarlos. Lo que pasa es que Sartre creía también que la Historia tenía un devenir necesario. En esa época se decía mucho la frase: “la Historia marcha hacia el socialismo”, que era una certeza que nadie sabía de dónde había salido pero todos la decían: “la Historia marcha hacia el socialismo”. En realidad no marchó hacía ahí, como todos sabemos. Ahora Sartre dice: esta libertad de los colonizados, nuestros mercenarios lo único que van a poder hacer es demorarla, porque es indetenible. Ellos luchan por la libertad y al luchar por la libertad están luchando por el hombre. Por el concepto de hombre. Por la dignidad del hombre.

 
Sartre, con este concepto de la libertad, es el único pensador que todavía puede fundar una moral. Porque una moral sólo puede fundarse sobre la libertad del sujeto. Si no somos libres no podemos ser éticamente responsables. Incluso Roland Barthes –que es un enemigo de Sartre- dijo: el día que queramos volver a pensar en la posibilidad de una moral vamos a tener que recordar a Sartre. Entonces, lo que Sartre dice es que los que están luchando por la libertad del hombre son los colonizados. Los colonizadores lo que están tratando es de aniquilarlos. Mantener el dominio de Europa en Argelia. 

 
Aquí dice una de sus frases más terribles porque el tema del libro de Fanon es la violencia, y Sartre dice: “cuando un colonizado recibe su fusil, recibe su humanidad. Cuando un colonizado mata a un colonizador nace un hombre libre y queda un hombre muerto.” El estilo brillante de Sartre le da más potencia a estas frases que enfervorizaron a toda una generación. Acá el prólogo de Sartre al libro de Fanon fue ardorosamente, masivamente leído. (“La libertad nace de un fusil”. Toda la militancia del ’70. “Fusiles y machetes por otro 17”, etc., etc.) Este texto efectivamente valida aquí la lucha armada. Lo que ocurre, en verdad, es que la lucha armada es una consecuencia indeseada de los regímenes totalitarios, de los regímenes dictatoriales. Entonces, si Argelia estaba sometida por Francia, Argelia –¡caramba!- estaba sofocada, estaba sometida, su territorio no era libre. Sartre se atreve a decir: “cuando un colonizado mata a un colonizador, nace un hombre libre”. Porque lo único que le ha quedado al colonizado es la violencia. Eso es lo que no tiene que pasar.

Aquí, un problema tremendo que tenemos con la muerte del general Aramburu es ¿por qué murió?, ¿por qué lo mataron? Bueno, atención, ese acto ocurrió después de 15 años de proscripción del peronismo. De 15 años de proscripción de las mayorías peronistas y del líder al cual esas mayorías querían. Si las mayorías eran peronistas, si esa era su identidad política, y si al líder al que adherían era Perón; todo lo que hizo el Estado antiperonista desde 1955 hasta 1970 fue ilegal, fue ilegal. Se vivía en estado de ilegalidad: o gobernaban los militares o gobernaban gobiernos radicales digitados por los militares. Eso genera violencia. Lo que no genera violencia es una democracia abierta a la inclusión social, eso no genera violencia. O, en todo caso, ahí la violencia no se justifica en absoluto.

4 ¿Por qué Sartre es el filósofo de la libertad?

Los guerrilleros argelinos, en verdad, luchaban por su territorio ocupado por el colonialismo francés. Si los colonialistas franceses no hubieran ocupado el territorio argelino no hubiera existido la violencia del Frente de Liberación Nacional. Lo que ocurre es que cuando un territorio o una sociedad es sofocada por una dictadura es muy posible que surja la lucha armada como resultado del sofocamiento de las instituciones, de los canales de diálogo que deben existir en una democracia. Esto es lo que pasó con la guerrilla en la Argentina y la influencia del texto de Sartre hasta que llega el gobierno democrático de Cámpora. A partir de ahí, en la medida en que ese gobierno es democrático, la violencia no tiene justificación. Menos todavía cuando Perón en 1973 gana con el 64% de los votos; a los dos días, la organización Montoneros dirigida por Mario Eduardo Firmenich –a quien yo llamo “el nefasto”-, mata al sindicalista Rucci que era fundamental en el esquema de Perón. ¿Cómo es posible que a dos días de un pronunciamiento popular del 64% alguien crea que tiene el derecho de cometer un asesinato? Esto sí es un asesinato.

O sea, la violencia, dentro de una democracia inclusiva que no margine y que no cree hambre, no tiene ningún sentido. Ahora también es cierto que la democracia tiene responsabilidades profundas con aquellos que habitan en ella y su mayor responsabilidad es la educación, la distribución del ingreso, que nadie pase hambre, que nadie sea un analfabeto y posibilidades de trabajo para todos. Si la democracia no puede dar esto, está fallando algo.

Volviendo a Sartre, digamos que Sartre es el filósofo de la libertad. Y que la Filosofía debe estar buscando siempre la posibilidad del acto libre. Porque cuando estudiemos Foucault, vamos a ver que Foucault analiza el poder –es un brillante analista del poder-, e incluso larga una frase que es: “donde hay poder, siempre hay resistencia al poder”. Pero Foucault se pasa casi toda su vida analizando el poder y la resistencia al poder no la analiza nunca. Incluso sus alumnos le dicen: Michel, ¿dónde está la resistencia al poder? ¿Cuándo nos dice algo, maestro, de la resistencia al poder? Lo que pasa es que Foucault es el filósofo del poder pero Sartre es el filósofo de la libertad. Por qué no combinarlos. Foucault describe magistralmente el poder, pero Sartre siempre abre la posibilidad del acto libre, de la conciencia crítica. Porque si no existe la posibilidad de nuestra propia crítica, de que en algún punto pese a todas las determinaciones a las que estamos sujetos, pese a todos los condicionamientos, los medios de comunicación, los gobiernos, la propaganda, la manipulación, internet, las clases sociales, el hambre; todo eso lleva al sujeto a un acorralamiento en el cual pareciera que no queda margen para su libertad. Sin embargo, siempre tenemos que tener la esperanza de que la libertad sea posible, de que en algún punto ese sujeto se vuelva un sujeto crítico y diga: “no, no quiero ser lo que están haciendo de mí. Quiero ser algo distinto. Yo no acepto más lo que están haciendo de mí.” Y entonces, ¿qué es lo que va a hacer? Se va a unir con otros –son muy pocos los que piensan esto, porque hay que tener mucha valentía para estar solo-, va a buscar a los otros que piensan esto y al hacer esto va a estar ejercitando la filosofía sartreana. Porque la filosofía sartreana, al ser una filosofía de la libertad, va a ser una filosofía que recupera y fundamenta la posibilidad del acto libre del sujeto.

Entonces, cuando saca al sujeto de Europa y lo lleva a Argelia, lo lleva porque ve en Argelia una lucha por la libertad. Esa gente está luchando por su humanidad. Y al luchar por su humanidad está luchando por lo mejor que podemos darle al hombre. El hombre o es libre o es esclavo de sus cadenas. O el hombre acepta sus cadenas o lucha por librarse de sus cadenas, por librarse de todo aquello que hace de él una cosa, una simple cosa, que refleja el mundo de lo anónimo –como diría Heidegger-, y su conciencia crítica lo lleva a, por ejemplo, apagar el televisor.

Estos actos son ejemplificadores de la filosofía sartreana que es una filosofía de la libertad. El sujeto es libre y, en consecuencia, el sujeto no acepta la enajenación, no acepta la esclavitud. Si hay algo que nos permite reivindicar a Sartre y traerlo hacia hoy es justamente esta consideración de la praxis liberadora del sujeto libre. De la conciencia crítica frente a lo establecido. De la lucha contra la alienación y de la libertad entendida como libertad del sujeto que se elige a sí mismo y elige también el mundo en el que quiere vivir.
Hasta luego.

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lunes, 24 de octubre de 2011

Filosofía aquí y ahora II. José Pablo Feinmann. Encuentro 7: Sartre: el ser en-sí y el ser para-sí




Sumario

1 ¿Qué significa que la conciencia sea intencional?
2 El hombre, ¿es una nada?
3 ¿Somos lo que elegimos ser?
4 ¿Cómo nos vamos dando el ser?


1 ¿Qué significa que la conciencia sea intencional?


En este nuevo encuentro vamos a seguir con “La trascendencia del ego”, el primer texto importante de Sartre de 1938. Esa conciencia intencional que Sartre toma de la fenomenología de Husserl provocó muchas críticas en los sectores marxistas franceses que se oponían al surgimiento del existencialismo. 
 

Vamos a ver las diferencias. Primero, habría que ver cuál es la Teoría del conocimiento que manejaban los marxistas en ese momento. Era bastante burda. Estaba basada en un libro muy creativo de George Lukács –un gran teórico marxista-, un libro del cual él renegó después, y que básicamente planteaba lo siguiente: la conciencia es pasiva y recibe pasivamente los condicionamientos del exterior. La conciencia es una conciencia refleja. Refleja porque justamente la conciencia refleja los condicionamientos de la materialidad exterior. Por eso el marxismo se llama a sí mismo materialismo dialéctico o materialismo histórico. Su Teoría del conocimiento hace de la conciencia una pasividad que sólo recibe, que sólo está para reflejar el mundo de la materialidad exterior. Por el contrario, la intencionalidad de la fenomenología arroja a la conciencia hacia afuera y, al arrojar a la conciencia hacia afuera, la arroja hacia el mundo. Al arrojarla hacia el mundo, conciencia y mundo forman una unidad, no están separadas, ni conciencia por un lado ni mundo por otro, sino conciencia-mundo. La conciencia no refleja ninguna materialidad, la conciencia es libre y –por supuesto- es libre de intencionalizar sobre ese mundo que está unido a ella. Hay conciencia (de) mundo y hay conciencia de sí. Sólo puede haber conciencia de sí en tanto hay conciencia (de) mundo.


Quiero decir también que los teóricos franceses con los que el pobre Sartre tuvo que polemizar eran terriblemente mediocres: Roger Garaudy, Adam Scaff, peores todavía. Y le marcaban estas cosas de un dogmatismo estaliniano, grosero, también basados en un libro lamentable de Friedrich Engels llamado “La dialéctica de la naturaleza” en el cual Engels desarrolla el siguiente postulado: la dialéctica existe primero en la naturaleza y esa dialéctica de la naturaleza determina la dialéctica de la historia. Sartre va a decir: esto es un disparate. Si hay una dialéctica está en la historia porque el hombre es el que hace la historia. Y el hombre hace la historia dialécticamente, de totalización en totalización. 
 

El ser y la Nada” de 1943 es la primera gran obra de Sartre. Nosotros vamos a explicarla en sus más determinantes rasgos. Sartre encuentra en “El ser y la Nada” dos modalidades del ser: el ser en-sí y el ser para-sí. El ser en-sí es aquello que es, el ser en-sí siempre es lo mismo, el ser en-sí es una roca, una montaña, un árbol, muchas cosas. El ser en-sí es algo que nunca va a ser algo distinto de lo que es. Por otro lado, enfrentado a ese ser en-sí está el ser para-sí (pour-soi), el ser para-sí que justamente es el ser proyectante, es el ser cuyo ser consiste en proyectar, en proyectarse hacia la dimensión del futuro, en salir de sí. 
 

Ustedes observen que la fenomenología de Husserl le sirve a Sartre para que la conciencia saliendo de sí se eyecte hacia el futuro. Este es el estado de arrojo que habíamos visto en Heidegger y que Sartre efectivamente le afana. Se lo afana creativamente. El ser para-sí es proyecto, una roca no es proyecto. Pero el ser para-sí también tiene su coseidad porque somos también las cosas que hemos hecho en el pasado. Somos lo que hemos elegido en ese pasado porque, al ir eligiendo, nos hemos ido eligiendo a nosotros mismos. El hombre es ese ser que al elegir se elige. Uno es lo que elige, o sea que el para-sí tiene un pasado, tiene una facticidad. Ese pasado son todos los hechos que ha cometido en ese pasado, todas las elecciones que ha hecho y que forman su pasado como una cosa inmodificable. Ahí está, eso es él, el pasado es como si fuera una roca, algo que es en-sí. Y el pasado del para-sí es el en-sí del para-sí. Con este hermoso trabalenguas, vamos al próximo bloque.


2 El hombre, ¿es una nada?


Seguimos con “El ser y la Nada”. El para-sí, al cual Sartre también llama “realidad humana” -Sartre hace una traducción bastante particular del Dasein de Heidegger al cual llama “realidad humana”-. El para-sí o realidad humana tiene detrás de sí un pasado. Ese pasado está compuesto por todas las elecciones que él ha ido tomando a lo largo de su vida y en cada una de esas elecciones se ha ido dando su propio rostro. O sea que lo que tiene detrás es su facticidad. Él es ese en-sí. Sartre dice que el pasado es el en-sí porque nos está dando la idea que el pasado es tan en-sí como una roca, como una montaña, es aquello inmodificable. No podemos modificar nuestro pasado. Somos nuestro pasado.


¿Qué es el presente? El presente es nada porque en el presente el para-sí está lanzado hacia afuera, proyectando. El para-sí es una proyección hacia sus posibles proyectos. La dimensión del futuro todavía no es porque los proyectos del para-sí no se han llevado a cabo. Entonces, ¿qué tenemos aquí? Tenemos que en el presente el para-sí es nada porque es puro proyecto, pura sed, puro proyecto arrojado hacia adelante, la conciencia es una nada –dice Sartre- porque la conciencia no existe como una cosa dentro de nosotros. La conciencia existe en tanto está eyectada hacia el futuro entre sus distintos proyectos.
 

Ahora bien, como en el presente somos nada esto significa que no somos nuestro pasado, lo somos pero no lo somos. ¿Por qué lo somos? Lo somos porque lo hemos hecho, ese pasado es nuestro. Pero este presente en el cual yo soy una nada me está diciendo que no soy ese pasado porque siempre está la posibilidad de que haga algo nuevo, algo distinto de ese pasado. Entonces el para-sí es aquel ser que no es lo que es. Y como está siempre proyectado hacia el futuro, es lo que no es: es lo que todavía no es
 

Este es un célebre apotegma sartreano: el para-sí, la conciencia, no es lo que es, no es su pasado porque en su presente está arrojado hacia proyectos nuevos. En consecuencia, eso que es su pasado, que es su en-sí y que lo ha sido y que es lo que es, no lo es. Porque no es lo que es. Lo que el para-sí ES es eyección –como decía Heidegger-, estado de arrojo, está constantemente proyectado hacia el futuro y en ese futuro, como todavía no es, el para-sí es lo que no es. Salgamos de este tembladeral terrible de Sartre que no lo entiende nadie y hay cosas más lindas para entender. 
 

Esta conciencia no tiene contenidos –olvidemos las 12 categorías del sujeto trascendental kantiano, olvidemos al Sujeto Absoluto hegeliano cuyo contenido era toda la historia universal-, la conciencia sartriana no tiene nada, está totalmente vomitada hacia el mundo. Existe en peligro, entre los hombres y entre las cosas. A esta conciencia Sartre la llama “nada”. El hombre es una nada. El hombre es ese ser por el cual la nada viene al ser. ¿Qué es el ser? El ser es el ser en-sí, el ser son las cosas, el ser es todo aquello que ya es para siempre definitivamente algo. Si lo relacionamos con la existencia inauténtica de Heidegger veríamos que el ser inauténtico quiere ser un ser en-sí porque quiere ser algo que oblitere, que corte sus posibles para no enfrentarse con el posible de la muerte. 
 

3 ¿Somos lo que elegimos ser?


El ser para-sí, la conciencia, al estar arrojada hacia el mundo, hacia sus proyectos, es libre. Sartre es el filósofo de la libertad de la conciencia y si esa libertad se enajena, se enajena porque ha existido antes una libertad. Quizás nosotros hoy vivimos en el mundo de la enajenación. Quizás todos estamos enajenados por el poder omnipresente y omnímodo que tenemos sobre nosotros. Pero esa alienación existe porque el hombre, antes de perder la libertad, ha sido libre. Si en Filosofía buscamos siempre los principios primeros, el fundamento de todo lo que ES es la libertad del hombre.
 

Y la libertad del hombre es esto que Sartre llama “nada” porque, justamente, no hay nada en mi conciencia. Mi conciencia, para darse el ser, tiene que ir eligiéndose, tiene que ir comprometiéndose. Sólo eligiendo me voy a elegir, sólo eligiendo me voy a dar un SER. Pero, de apertura, no tengo un ser. Soy una nada arrojada libremente para elegir aquello que voy a ser. Es cierto que cuando llego al mundo todo está hecho. Es cierto que me hablan en una lengua que llega hacia mí. Es cierto que cuando yo comience a hablar voy a hablar en esa lengua que he recibido. Es cierto que voy a creer dominar una lengua y en realidad esa lengua me domina a mí. Pero de todos modos, a pesar de todos estos condicionamientos, hay un momento en que todo hombre debe decir su propia palabra. 
 

Y lo que dice Sartre, en una de sus más bellas frases, es “un hombre es lo que hace con lo que hicieron de él”. No tenemos justificaciones. A partir de cierto momento somos libres responsables de nuestros actos. No podemos más andar diciendo: y bueno, a mí me educaron así, yo tuve esta formación, a mí me pasó esto, a mí me pasó aquello o a mí me ordenaron esto. No señor. Si a usted le ordenan algo, usted es capaz de asumir su libertad y negarse a la orden que le han dado. Incluso –va a decir Sartre- “es el torturado el que, en la tortura, decide libremente que no da más”. Esto le fue discutido a Sartre pero es una posición extrema de su pensamiento, de la filosofía de la libertad. Es el torturado el que todavía elige en qué momento se quiebra.



Este para-sí –que es una nada- Sartre lo va a definir como una nihilización en el corazón del ser. Si el ser es el ser en-sí, si el ser es esa completud, esa masa que tenemos frente a nosotros; bueno, el hombre es un agujero en la plenitud del ser porque el hombre trae la nada al mundo y la nada es su libertad. Necesito esta nada para ser libre, pero la libertad está para ser perdida. La libertad está para ser perdida, para comprometerse desde esa libertad, para jugarse desde esa libertad y para perderla… y para luchar para recuperarla. Este es el lado más hermoso de la filosofía sartriana y da, en un trabajo sobre Descartes, la definición fundamental de su filosofía que dice: “la libertad es el fundamento del ser”. El hombre es el fundamento del ser. Hay ser porque el hombre es libre, porque el hombre es una nada arrojada hacia sus proyectos. En la medida en que realiza sus proyectos se va realizando a sí mismo, se va eligiendo a sí mismo.


Esto que en Heidegger era un proyecto, un estado de abierto, Sartre le da una mayor dramaticidad y lo va a explicar muy bien en una conferencia con muy buena onda que da después de la publicación de “El ser y la Nada”. La conferencia se llama “El existencialismo es un humanismo”. Lo que más se conoce de esta conferencia es su fórmula central. El gesto de Sartre fue benéfico porque todos los que no habían entendido una pepa de “El ser y la Nada” pudieron leer “El existencialismo es un humanismo” y empezaron a repetir eso de “la existencia precede a la esencia”, etc. Bueno, está bien, Sartre da esa conferencia y dice: “la existencia precede a la esencia” que es una fórmula muy rica. Con esto ¿qué quiere decir? Que el hombre comienza por existir. El hombre no tiene una esencia. La palabra esencia viene de la Filosofía antigua: todo ser, todo ente tiene una esencia, un núcleo que lo hace ser lo que es –lo decía Platón, Aristóteles-. Una cosa es lo que es porque su esencia define lo que es. Pero el hombre, como no es, como empieza por no ser, no tiene esencia, tiene existencia. Ya vamos a ver cómo se da a sí mismo la esencia.


4 ¿Cómo nos vamos dando el ser?

La existencia precede a la esencia: esta es la fórmula que se hizo célebre de la conferencia “El existencialismo es un humanismo”. La existencia precede a la esencia porque el hombre comienza por existir, no tiene nada detrás de sí, no tiene nada que lo justifique. De aquí la pasión que despierta en Sartre el concepto de la bastardía. Somos bastardos, todos somos bastardos. No tenemos detrás nada que nos justifique. Y en esto Sartre tiene muy en cuenta a la oligarquía, a la monarquía. Un monarca, un oligarca, es alguien que tiene todo detrás, tiene un linaje: yo desciendo de fulano, de mengano, que era un guerrero de la independencia. O un Luis XVI que tiene un montón de luises atrás. Esa gente tiene una esencia. Pero usted, yo, el hombre común no tiene una esencia porque no tiene un linaje que lo preceda. Llega al mundo existiendo y su esencia, su ser, se lo va a tener que dar él, lo va a tener que conquistar él. 


¿Cómo nos damos el ser? Nos damos el ser eligiendo, nos damos el ser a través de nuestra praxis –esto lo va a llevar al marxismo-. Nos damos el ser a través de nuestras acciones. Elegimos, y en cada elección elegimos lo que somos. Lo que queremos ser. Somos responsables de cada una de nuestras elecciones porque cada una de nuestras elecciones tiene un peso ontológico, es decir, tiene el peso de darnos el ser. Porque si algo vamos a ser, vamos a ser aquello que vamos eligiendo a lo largo de nuestra vida. No estamos determinados para nada. Somos libres de ir eligiendo y esta libertad es nuestra responsabilidad.


Entonces, al comenzar por existir el hombre comienza por ser nada. Es una nada abierta a sus proyectos. Al comenzar a elegir y a elegirse es que comienza a darse un pasado, un en-sí (eso que vimos que era la facticidad del para-sí). Si Sartre insiste tanto en tematizar la nada es porque va a identificar la nada con la libertad. Y nosotros pensemos que la libertad, en tanto no puede ser condicionada (una libertad condicionada no existe), tiene que partir de una total indeterminación. Una libertad determinada por algo no es libertad. Cuando Hegel dice: “la libertad es el reconocimiento de la necesidad”, en realidad es una avivada de Hegel porque si la libertad es el reconocimiento de la necesidad no puede ser eso. Lo que Sartre va a decir es que la libertad es la creación constante de elecciones libres en las cuales el hombre se compromete con el mundo real. Al comprometerse con el mundo real elige, y al elegir se elige a sí mismo. Cada una de nuestras elecciones tiene un peso ontológico porque en cada una de ellas nos vamos dando el ser que somos. 


Entonces, la existencia precede a la esencia. La esencia nos la vamos dando con nuestros actos libres. El hombre –va a decir Sartre, y lo va a decir en “Las moscas”, una de sus obras de teatro- está condenado a ser libre porque aún cuando su libertad le sea enajenada su lucha va a ser siempre su lucha por recuperar esa libertad. Orestes en “Las moscas” dice: la libertad ha caído sobre mí. Es decir, siente la libertad como una angustia. La libertad produce angustia. Es mejor no ser libre al fin y al cabo, porque si uno no es libre no tiene que andar eligiendo todo el tiempo o lo eligen a uno; esta es la existencia inauténtica de Heidegger. El existente inauténtico no es libre: lee lo que hay que leer, mira lo que hay que ver, escucha lo que hay que escuchar, se traga todo lo que le tiran encima, nunca ejerce un acto de libertad. En cambio lo que le exige Sartre al hombre es que sea libre, que sienta la angustia de la libertad porque él vino a este mundo para ser libre y para luchar por la libertad también. De aquí sus compromisos políticos y su compromiso constante con la historia. 


El hombre vino a este mundo para ser libre y para luchar por la libertad. Siendo libre se elige a sí mismo. Y lo que constantemente tiene que elegir es la posibilidad de la libertad porque está constituido por esa capacidad de elegir desde su libertad, y cuando la pierde aún esa enajenación está fundamentada por su ser libre. Porque sólo un ser libre puede perder la libertad. Un esclavo no puede perder la libertad porque ya es un esclavo. El que puede perder la libertad es un ser libre así que hay que darse cuenta a partir de qué momento comenzamos a perder nuestra libertad. Porque a partir del momento en que empezamos a perder nuestra libertad comenzamos a perder nuestro ser, comenzamos a no ser o a ser lo que hacen de nosotros. A ser lo que el poderío de los otros –como dice Heidegger- hace de nosotros. 


En consecuencia Sartre va a insistir en que el hombre vino a este mundo para darle un sentido a través de su libertad. Voy a poner un ejemplo contundente, lo que Sartre llama el coeficiente de adversidad de las cosas. ¿Cuál es ese coeficiente de adversidad? ¿Por qué las cosas me pueden o no ser adversas? Simplemente por esto: porque si mi proyecto incluye a una cosa, esa cosa me puede ser adversa o no adversa. Si no la incluye, me es totalmente indiferente. Y para dar un ejemplo terrible, tremendamente dramático, en la tragedia de Cromañon había un candado en una de las puertas de salida. Ese candado tuvo un coeficiente de adversidad macabro para mucha gente porque mucha gente quiso salir por ahí y estaba ese candado. Si todos hubiesen podido salir por otras salidas, ese candado era solo un candado. Pero terminó siendo una trampa mortal. Éste es Sartre explicando nuestra realidad.


Vamos a seguir con Sartre que es infinito y enormemente rico en todos sus conceptos.


Podés ver o descargar este Encuentro de aquí.



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