miércoles, 15 de febrero de 2017

Eurocentrismo y ontología indígena. La Pachamama







Marcelo Fernandez Farias

1) Introducción

            Esta monografía está dividida en dos partes. En la primera parte buscamos determinar, en sus caracteres más generales, aquello que se ha conocido como “eurocentrismo”. Para ello avanzamos básicamente con las posiciones de Enrique Dussel y Aníbal Quijano. El “mito de la modernidad” y la “colonialidad del poder” son dos de los elementos que tendremos en cuenta para caracterizar a la lógica eurocéntrica. En la segunda parte vamos a adentrarnos en la ontología indígena, en particular en la cosmovisión de la Pachamama. Nuestra intención es mostrar un breve recorrido que va desde las antiguas “diosas originarias” hasta la actualidad. Luego, desde la categoría de “valor ecológico”, expondremos la relevancia que tiene la Pachamama a la hora de pensar nuestro entorno natural.

2) Eurocentrismo

            Toda filosofía o cosmovisión tiene elementos etnocéntricos. Sin embargo, a partir de la invasión a América en 1492, Europa comienza la construcción de una lógica y un dispositivo que, por primera vez en la Historia de la humanidad, logrará conformar lo que hoy llamamos sistema-mundo moderno/colonial. El eurocentrismo es la imposición de esta lógica a nivel mundial con pretensiones de universalidad. Su esencia será constitutiva de la modernidad y, como afirman Dussel y Quijano, el capitalismo y la colonialidad también tendrán su inicio en la misma época. Eurocentrismo, modernidad, capitalismo y colonialidad serán procesos de conjunto a partir de las colonias americanas.
            Enrique Dussel en 1492. El encubrimiento del otro mostrará en qué consiste el espíritu eurocéntrico. Para ello, retoma parte de la discusión entre Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas. Luego le realiza una serie de críticas a Hegel en aquellos puntos en donde se pone de manifiesto su “miopía eurocéntrica”. Veamos brevemente algunos de esos pasajes para ubicar el tema. Dice Hegel: “La historia universal va del Oriente hacia el Occidente. Europa es absolutamente el fin de la historia universal (…) La historia universal es la disciplina de la indómita voluntad natural dirigida hacia la universalidad y la libertad subjetiva.” (citado por Dussel, 1992: 19) De aquí se desprende el “mito del progreso”. Al poner a Europa como el fin de la historia universal, todos los demás pueblos del mundo quedan en una situación pre-europea, pre-moderna, primitiva. Esta lógica lineal moderna será una de las críticas que desarrollará Aníbal Quijano y que veremos más adelante. Siguiendo con esta propuesta, Hegel explica: “El Mundo se divide en el Viejo Mundo y en el Nuevo Mundo. El nombre de Nuevo Mundo proviene del hecho de que América (…) no ha sido conocida hasta hace poco para los europeos. Pero no se crea que esta distinción es puramente externa. Aquí la división es esencial. Este mundo es nuevo no solo relativamente sino absolutamente; lo es con respecto a todos sus caracteres propios (…). El mar de las islas, que se extiende entre América del Sur y Asia, revela cierta inmadurez por lo que toca también a su origen (…). De América y de su grado de civilización, especialmente en México y Perú, tenemos información de su desarrollo, pero como una cultura enteramente particular, que expira en el momento en que el Espíritu se le aproxima (sowie der Geist sich ihr naherte) (…). La inferioridad de estos individuos en todo respecto es enteramente evidente.” [cursiva en el original] (Idem: 22) Una “naturaleza inmadura”, culturas que expiran cuando el Espíritu (europeo) se le aproxima e individuos inferiores. Esta era la posición de Hegel con respecto a América. Aunque se reconoce la creatividad con que los europeos desarrollaron ciertas tecnologías y ciencias, hoy se sabe que mucho de lo que reprodujeron era en realidad conocimientos que venían de Egipto, de Medio Oriente, de China y también de América. Sin embargo Hegel tampoco tiene en cuenta a los orientales. “Asia es la parte del mundo donde se verifica el comienzo en cuanto tal (…). Pero Europa es absolutamente el centro y el fin (das Zentrum und das Ende) del mundo antiguo y Occidente en cuanto tal, el Asia el absoluto Oriente” (Idem: 24)
            La idea de Europa como “el centro y el fin” del mundo antiguo será fuertemente discutida por Enrique Dussel. En particular la posición “central” que quiere asumir Hegel. Todo indicaría que, por el desarrollo que tenía China en el comercio mundial y por la preeminencia del Imperio musulmán, Europa jamás fue el centro de aquel mundo y sólo logrará preeminencia cuando, a través del Atlántico, “descubra” a América. Son las colonias, en 1492, las que le darán a Europa una posición hegemónica y efectivamente mundial. Esto constituye el comienzo de la Modernidad.
En el siglo XV, hasta el 1492, la que hoy llamamos “Europa Occidental” era un mundo periférico y secundario del mundo musulmán. Nunca había sido “centro” de la Historia. Europa Occidental no se extendía más allá de Viena por el Este, ya que hasta el 1681 los turcos estuvieron junto a sus muros, y de Sevilla en su otro extremo. La totalidad de sus habitantes, de la Europa latino-germana, no superaba los cien millones (inferior a la población del solo Imperio chino en su momento). Era una cultura aislada, que había fracasado con las cruzadas al no poder recuperar cierta presencia en un polo neurálgico del comercio Euro-asiático: la conquista del lugar donde se situaba el Santo Sepulcro era, en realidad, el lugar donde el comercio de las caravanas que llegaban a Antioquia desde China (atravesando el Turan y el Turquestán chino) se juntaban con las vías de comunicación para llegar al Asia tropical, a la India de las especias. Rechazados los europeos de poder controlar el Mediterráneo oriental, tuvieron que permanecer aislados, periféricos del mundo musulmán. (Dussel, 1992: 126)
            Aníbal Quijano también desmontará el dispositivo eurocéntrico a través del análisis de la “colonialidad del poder”. En primer término Quijano postula al constructo mental de “raza” como el clasificador social fundamental a la hora de visibilizar la colonialidad. A partir de ahí explica que la colonialidad es una serie de relaciones de explotación/dominación/conflicto en torno al trabajo, la naturaleza, el sexo, la subjetividad y la autoridad. Bárbara Aguer (2016) nos muestra dos mitos esgrimidos por el peruano: 1) el mito del dualismo: consiste en la clasificación de los sujetos a partir de pares binarios: humano/no humano, europeo/no europeo, desarrollado/subdesarrollado, etc. y 2) el mito del evolucionismo: la idea de un tiempo lineal y homogéneo que tiene a la experiencia europea como lo más avanzado y al resto de los procesos sociales como pretéritos. A propósito de la operación de la colonialidad del poder sobre la subjetividad, Aguer nos dice que: “La subjetividad/intersubjetividad, las distintas historias culturales, quedaron hegemonizadas por el eurocentrismo. La operación de dominación y explotación en este ámbito fue múltiple: 1- represión sistemática de los patrones de expresión, conocimiento y significación de los dominados, 2- imposición de los patrones de expresión de los dominadores y sus creencias e imágenes sobre lo sobrenatural, con la función de interrumpir definitivamente los patrones preexistentes y como medios de control social y cultural, 3- la regulación del acceso a los parámetros de los dominadores.” (2016: 7)
            Como parte de este análisis es necesario plantear otros problemas relacionados con el eurocentrismo. Hay una crítica al ego cogito cartesiano en lo que se refiere a un sujeto “transparente”, puramente “pensante”, que entiende la existencia subalternizando al cuerpo. La razón que se desprende es un tipo de reflexión que busca ser “no situada” (lo que Mignolo llamará “egopolítica del conocimiento”) y, por eso, más allá de los contextos históricos. La relación que se establecerá a partir de aquí será una de tipo sujeto-objeto en donde el hombre “domina a la naturaleza” (en tanto objeto). Desde la Filosofía de la Liberación, el giro decolonial y otras interpretaciones alternativas se han realizado avances para superar esta forma de entender al mundo. Por ejemplo, Rodolfo Kusch (2000) en El pensamiento indígena y popular en América muestra que ciertas comunidades no se expresan en términos de “objetos” sino de “acontecimientos” en donde lo emocional cumple un papel fundamental. Carlos Lenkersdorf (1999) al estudiar la etnia tojolabal plantea que en la lengua de esa comunidad no existen las palabras “sujeto” ni “objeto”. La palabra que más puede aproximarse a “sujeto” es “corazón” y la relación que se establece es entrecorazones, intersubjetiva. Pero como “todo tiene corazón” (la Tierra, minerales, vegetales, animales, etc.) la intersubjetividad es total: no hay distinción entre ser humano y naturaleza. El ser humano es parte-igual al interior de la naturaleza. Por último, Walter Mignolo (2010) propone a la “geopolítica del conocimiento” y a la “corpopolítica del conocimiento” como formas de superación de la “egopolítica del conocimiento”.
            La Modernidad no empieza con el ego cogito cartesiano ni con la Ilustración. Anterior al ego cogito –nos dice Dussel- está el ego conquiro (yo conquisto) que hizo posible la invasión a América. Dussel da cuenta del primer genocidio moderno perpetrado contra los pueblos originarios americanos. Pero Ramón Grosfoguel va más allá y, teniendo en cuenta el siglo XV y XVI, hablará de cuatro genocidios/epistemicidios. Los enumeramos: 1) contra los musulmanes y los judíos en la conquista de Al-Ándalus, dando lugar a los discursos de la “pureza de sangre” (religión). 2) Contra los pueblos indígenas en el continente americano (raza). “Es conocida la Querella de Valladolid entre Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas a mediados del 1550, y los discursos en torno a la humanidad o falta de humanidad de los pobladores de América. Se repitió en este continente lo que había sucedido en la Península Ibérica, tanto con el traslado de la institución de la mita y la encomienda como con la quema de los Quipus del Tahuantinsuyo y los Códices mayas, técnicas de registro visual que tenían las principales culturas del continente americano.” 3) Contra los africanos con el comercio de cautivos y su esclavización en el continente americano (raza). 4) Contra las mujeres indoeuropeas por la “caza de brujas” (género). (Aguer, 2016: 9-10)
            Hasta aquí queda planteado, de manera breve y general, la cuestión del eurocentrismo. A partir de ahora, y teniendo en cuenta el método anadialéctico, es el Otro, el No Ser, el oprimido quien ingresa desde su positividad en tanto cosmovisión indígena. La Pachamama obliga a desestructurar la relación sujeto-objeto y habilita la intersubjetividad. Desde la Tierra como madre primordial se “sacraliza” el mundo y se actualiza la discusión sobre el fundamento y la ecología crítica. Se trata entonces de un “mito liberador” que pone en cuestión a buena parte de los “mitos modernos”, en particular al “mito del progreso” y la lógica antropocéntrica-europea.

3) Ontología indígena. La Pachamama como superación del “dominio sobre la naturaleza”

            En los mitos náhuatl y andinos, en especial en los cosmogónicos, lo que prima es el principio de dualidad. De esta forma lo femenino y lo masculino es integrado en una relación de complementariedad y conflicto. En el universo náhuatl, Ometéotl es la fuerza primordial dual masculina y femenina. Para el caso de las culturas andinas será Viracocha la representación de esta deidad dual. La sexualidad es central para estas comunidades ya que el mundo se mueve por la autofecundación de estas entidades. En general, los dioses del cielo son masculinos y guerreros mientras que los de la tierra son femeninos. Siguiendo la lógica, no pocas veces aparece el Cielo fecundando a la Tierra. En el marco de las comunidades agrarias la veneración a la Tierra, los alimentos y el agua son una constante.
            Matías Ahumada nos presenta el tema de la materialidad y la ontología indígena. Allí desarrolla la relación existente entre el cuerpo y la comunidad ultrahumana. Se trata entonces de una geocultura que explica la cosmovisión de su existencia. “… una comunidad no se reconoce a sí misma por fuera del ámbito que habita. No hay exterioridad definitiva, sino algo así como una interioridad proyectada en la montaña, el valle, el llano y, por qué no, también la ciudad.” (Ahumada, 2016: 2) A esto hay que agregarle la importancia que tienen tanto animales como vegetales en la constitución de la comunidad. La semilla en tanto potencialidad para la vida tendrá un significado mítico-alimenticio fundamental en las concepciones indígenas.
            El trabajo de Luis Alberto Reyes (2009) es primordial para entender el tema que aquí nos ocupa. En El pensamiento indígena en América Reyes analizará, entre otras cosas, el nacimiento de las antiguas diosas y el desarrollo de Coatlicue y Pachamama. Aunque en las épocas anteriores a las dinastías guerreras existía una alternancia entre las dualidades del arriba y abajo y entre lo femenino y lo masculino, hay un cierto consenso entre los investigadores de la espiritualidad del Ande en considerar a la religión de las diosas como anteriores a otras creencias. Los dioses varones recién tomarán preponderancia cuando se conformen las ciudades y las dinastías guerreras. Así y todo, la Tierra, la Luna, la mujer, el agua y la noche seguirán estando presentes en mitos y rituales. “Las divinidades femeninas más destacadas –por su extendida presencia en las distintas regiones del Ande- eran las mama, vinculadas con la maternidad y con los alimentos: Pachamama, la Tierra viviente en su conjunto y en cualquier lugar (…); Mamacocha, el mar; Mama Raiguana, que dio alimentos diferentes a los costeños y a los serranos, y Hurpay Huachac, diosa de los peces.” (Reyes, 2009: 61-62). En la cultura náhuatl existían muchas diosas siendo Coatlicue -“la de la falda de serpientes”- la personificación de la Madre Tierra.
            El agua es también reconocida e interpretada desde un aspecto material y simbólico. En el caso de las comunidades agrarias, el agua es anhelada como riego en especial en regiones áridas y semiáridas. En el Popol Vuh, el agua es el origen del maíz que será la carne de los hombres[1]. La inmersión en el agua hará referencia también a las profundidades uterinas y a la restitución al estado primordial de semilla. En esta época de primacía de las “diosas femeninas” el hombre debía volverse líquido, agua, para poder vincularse con la mujer. “Son la cercanía con la mujer y la identificación con ella (…) las que hacen que el hombre pueda ser también portador del agua, portador del yumay, el semen en el que se expresa la esencia femenina que toma el varón para poder penetrar a la mujer.” (Idem: 66)    
             En la tradición náhuatl, los mitos cosmogónicos indican un estado femenino del universo anterior al movimiento de las oposiciones. Un mito de esta tradición explica que la Tierra llega a ser lo que es cuando sobre ella actúa la pareja celestial. En este sentido, el vínculo de la Tierra y el Cielo está signado por la sexualidad y el conflicto, el sustento de los hijos y la muerte. Tanto el mito mexica de Coatlicue (Tierra) y Huitzilopochtli (Sol) como el mito de Pachamama y los Wilka expresan la responsabilidad que tienen los hombres en ayudar al Sol en la protección de la Madre Tierra.
            Para las culturas de América la Tierra es la madre de los hombres. La madre biológica vendría a ser una segunda madre extensión de la primera. Para los andinos, Pachamama es un ser universal viviente que sostiene la vida. Los mbyá-guaraní la llaman Ywy Rupa, los mapuches Mapú y los wichí Thaka Honat.  Reyes nos dice: “Pacha se extiende a todo lo implicado en el universo: la Tierra, los ciclos naturales y astrales, la atmósfera y los tiempos. También (…) se refiere a cada uno de estos ámbitos en particular” y luego agrega “… el dios mítico civilizador del mundo, Tici Viracocha, tiene el título de Pachayachachic que significa ‘el maestro del pacha, el que enseña el pacha’.” (2009: 79)
            En tiempo de los incas se produce un desplazamiento de las deidades femeninas al Sol. La Pachamama junto con las diversas huacas del agua y los alimentos fueron reemplazadas por Inti y Quilla, por Viracocha y los Hijos del Sol. Sin embargo, lejos de Cuzco la veneración popular por las huacas seguía presente. “Los incas admitían esta supervivencia telúrica porque las raíces duales del pensamiento andino incluían la contrapartida, el otro lado de toda realidad” (Idem: 86) Hay que aclarar aquí dos cuestiones: la primera es que el culto al Sol no era para todos los hombres sino sólo para los incas (o sea, era un culto elitista) y lo segundo es que los incas “secuestraban” las huacas móviles y las llevaban al Cuzco. De esa manera, obligaban al pueblo sometido a dirigir sus miradas constantemente hacia el centro del imperio.
            En continuidad con la idea de un universo femenino primigenio, los mitos anteriores al tiempo de los incas o separados del Cuzco no planteaban una centralidad de las jerarquías ni de las acciones guerreras. En el siglo XVI, con la caída del Tahuantinsuyu, las divinidades de abajo empiezan a recuperar el espacio perdido. De esta forma la Pachamama vuelve a tener centralidad cuestión que se prolonga hasta nuestros días. Muchas comunidades campesinas y descendiente de aquellos hijos de la Tierra recuperan las ceremonias rituales y su religiosidad.
            La importancia de la Tierra a la hora de pensar el mantenimiento y reproducción de la vida, a la hora de pensar la cosmovisión fundante de los pueblos originarios, está fuertemente establecida[2]. Mario Vilca (2016) nos muestra un interesante trabajo sobre ciertos mitos y estudios de campo. Trabaja la relación entre el Sol y los seres humanos. El calendario ritual tiene gran importancia para entender las formas de relación que se dan en las comunidades campesinas indígenas. Teniendo en cuenta las estaciones, aparecen los momentos de siembra, cosecha y preparación de la tierra. “De agosto a noviembre comienza el ciclo productivo, en diciembre-enero nacen las primeras crías. En enero-febrero se recogen las primeras cosechas. En el mes de marzo-abril comienzan las ferias de intercambio y en el mes de mayo los viajes caravaneros a intercambiar con las tierras bajas.” (Vilca, 2016: 4-5) Los seres poderosos del calendario ritual están asociados al clima y las producciones. Guaman Poma de Ayala llama al mes que coincide con marzo pacha pucuy (mes de la maduración de la tierra). Luego agrega: “para arar la sementera ellos lo llaman yapuy pacha (tiempo de arar), sembrar tarpuy pacha (tiempo de sembrar) y chacmay pacha (tiempo de barbecho).” (Guaman Poma de Ayala citado por Vilca, 2016: 7) El Sol también tiene sus días de celebración. En el solsticio de invierno (21 de junio) es el nacimiento del Sol Inti Raymi y en el solsticio de verano (21 de diciembre) el Sol es muy poderoso y ayuda en las cosechas de maíz además de participar en los carnavales.
            La celebración más importante es la de la Pachamama en el mes de agosto. En ese mes se realiza un ritual en donde se le devuelve a la Pacha una parte de todo lo que se ha recibido (los alimentos, el agua, el vino). A esta acción se la denomina corpachada y es de índole familiar. Tanto Carlos Lenkersdorf como Luis Alberto Reyes señalan el hecho de que a la Tierra se le habla, se conversa, se la trata como a una persona, un sujeto, de manera intersubjetiva. Reyes nos dice que no solo las comunidades campesinas, sino que muchas miles de personas en el costado occidental de América le rinden homenaje. En algunas ciudades del noroeste argentino como en Jujuy grupos de obreros, estudiantes y empleados públicos interrumpen sus actividades para corpachar a la Pachamama. “Más allá de su fiesta de agosto, la gente de la región propicia a la Pacha cuando viaja por la montaña, poniendo una piedrita y el acullico de hojas de coca en la apacheta mientras le piden su benevolencia. También la propician, con diversos rituales simples y festivos, en las señaladas de ganado, cuando comienzan las tareas agrícolas, cuando se inicia el trabajo en la mina, antes de habitar una casa nueva o en el momento de comenzar a beber un vaso de chicha u otra bebida. ‘El primer traguito’, suelen decir, ‘es para la Pacha, a quien todo pertenece’.” (Reyes: 2009, 94-95)
            Vinculado estrechamente con la Pachamama, el alimento es otro elemento esencial en las cosmovisiones indígenas. El mito sobre “los hombres de maíz” demuestra la importancia que tiene el alimento desde el punto de vista material y del fundamento. La semilla de maíz, en este caso, no es solo aquello que podemos sembrar para luego cosechar y comer sino la idea de que nuestros cuerpos están hechos de maíz. Esta sería una “semilla histórica”, con fundamento, mítica, que da un sentido a la vida, que circunstancialmente puede no tener un buen “valor de cambio” pero que posee un “valor simbólico” muy superior a la “semilla a-histórica”, transgénica, sin fundamento. (Téllez Fabiani: 2016) En este sentido, las comunidades indígenas saben que la realidad de esta vida no puede captarse desde la analítica del discurso lógico-racional sino que deben remitirse al juego de símbolos que la propia cultura elabora y hereda para lograr el mantenimiento y reproducción de la vida. (Ahumada: 2016a) “En América sabemos que lo humano está hecho de maíz, de papa, de pan. Su constitución no puede comprenderse sin la textura, el sabor y la fortaleza de la materia en su manifestación como alimento.” (Idem, 10)
            Una vez planteado el origen y desarrollo de la Madre Tierra, nos gustaría retomar la categoría de “valor ecológico” que expone Téllez Fabiani (2016). En primer lugar, nuestro autor plantea el tema de la “dignidad”. Tanto la naturaleza como el ser humano –sumergido en esa naturaleza como parte-igual- tienen dignidad. Y lo digno es respetado, es sacralizado. Por ende no tiene valor o tiene un valor infinito imposible de cuantificar. Pensar a la naturaleza y al ser humano en términos de “valor de cambio” es una irracionalidad propia de la lógica sujeto-objeto. Pero esta dignidad y el mantenimiento de la vida están amenazados en el planeta tierra. El calentamiento global afecta a no pocas regiones del globo. Las emisiones surgen de los centros industriales del norte y las padecen las periferias del Sur. “… han desaparecido más especies de flora y fauna en las últimas décadas que en toda la historia del homo sapiens. La tasa de consumo de los valores de uso ha sido mayor que la de regeneración de la naturaleza; de manera que la amenaza que enfrentamos hoy en día es la posible destrucción de la base de la vida.” (Téllez Fabiani: 2016, 8-9)
            El “valor ecológico” es el fundamento de todos los otros valores. Es el cimiento de la vida. Podría pensarse como una instancia pre-ontológica y, a la vez, como fundamento de la ontología. Claramente la Pachamama es una entidad con “alto valor ecológico”. Mientras el sistema-mundo moderno/colonial se vuelva hacia un tipo de explotación extractivista, las comunidades indígenas reivindican la necesidad de construir soberanía alimentaria, agricultura familiar y el regreso a los saberes originarios, el regreso al amor por la Madre Tierra. Mientras el monocultivo de soja transgénica, los agrotóxicos y los desmontes envenenan la vida de millones de seres vivos, las prácticas de los pueblos originarios mantienen la estabilidad y el equilibrio con la Pachamama siendo en muchas oportunidades los “pulmones” del planeta. Por esto mismo, en este contexto, pensar la Pachamama hoy significa “re-sacralizar” una instancia de la vida que puede proveer de esperanzas y bienestar a las presentes y futuras generaciones de seres humanos. Pensar la Pacha es intentar evitar la extinción de la especie humana. Por todo esto decimos que la Pachamama es una cosmovisión superadora de la (i)lógica del “dominio sobre la naturaleza”.  
         
4) A modo de conclusión

            Nos interesa profundizar nuestros conocimientos en torno a los saberes originarios que, invisibilizados por el eurocentrismo, han sido marginados y subalternizados. Creemos, como decía José Martí, que “nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es más necesaria”. Por ese motivo y teniendo en cuenta el principio material de la Filosofía de la Liberación que se basa en el mantenimiento y reproducción de la vida, nos parece necesario “re-sacralizar” el mundo a partir de aquellos mitos y filosofías originarias. Así, los mitos que explican la Pachamama van en una dirección diametralmente opuesta a ciertos mitos modernos, por ejemplo, el “mito del progreso”, el “mito de la Teoría del derrame” o el “mito de la autoregulación del mercado”, por nombrar sólo algunos. Además de eso, como hemos tratado de indicar, la cosmovisión de la Pachamama posee un “valor ecológico” que nos parece fundamental reivindicar ante el desastre climático por el que atraviesa el Planeta Tierra.     






5) Bibliografía

Aguer, Bárbara (2016); América latina y el origen de la modernidad. La ana-dialéctica en la operación histórica dusseliana y el diálogo posible con la Teoría del Sistema Mundo/Moderno/Colonial. Clase 1, Módulo V. Diplomatura Universitaria en Filosofía de la Liberación. Aportes para pensar a partir de la descolonialidad. UNJU – AFyL.
Ahumada, Matías (2016); El cuerpo y la comunidad ultrahumana. Animales, nahuales, y plantas. Pensar la Pacha. La tierra, el agua, el aire y el fuego. Clase 1, Módulo I. Diplomatura Universitaria en Filosofía de la Liberación. Aportes para pensar a partir de la descolonialidad. UNJU – AFyL.
Ahumada, Matías (2016a); Semilla, flor y fruto. Miradas seminales sobre lo real. El alimento. Clase 3, Módulo I. Diplomatura Universitaria en Filosofía de la Liberación. Aportes para pensar a partir de la descolonialidad. UNJU – AFyL.
Dussel, Enrique (1992); 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad, Nueva Utopía, Madrid.
Kush, Rodolfo (2000); Obras completas. Tomo II, Editorial Fundación Ross, Santa Fe.
Lenkersdorf, Carlos (1999); Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales, Siglo veintiuno editores, México.
Mignolo, Walter (2010); Desobediencia Epistémica: Retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y Gramática de la descolonialidad, Ediciones del Signo, Argentina.
Reyes, Luis Alberto (2009); El pensamiento indígena en América: los antiguos andinos, mayas y nahuas, Biblos, Buenos Aires.
Téllez Fabiani, Enrique (2016); El criterio de los valores para una ética ecológica. Clase 2, Módulo VII. Diplomatura Universitaria en Filosofía de la Liberación. Aportes para pensar a partir de la descolonialidad. UNJU – AFyL.
Vilca, Mario (2016); Amanecer del tiempo. La lucha del Sol y los prehumanos. Clase 2, Módulo I. Diplomatura Universitaria en Filosofía de la Liberación. Aportes para pensar a partir de la descolonialidad. UNJU – AFyL.




[1] Hay que recordar aquí el mito mesoamericano a partir del cual el hombre nace del maíz. También la idea de que, luego de la muerte, el ser humano se transforma en semilla en el vientre de la Tierra y vuelve a nacer. Esto pone de manifiesto que tanto la Tierra como la semilla están al principio y al final de la existencia.
[2] Ahumada (2016), Reyes (2009), Kusch (2000), Lenkersdorf (1999), Vilca (2016), Téllez Fabiani (2016), Mariátegui.





lunes, 5 de septiembre de 2016

¡Basta de Violencia de Género!



INVITACIÓN

Los editores de Basta Argentina te invitan a la presentación del libro ¡Basta! Cien hombres contra la violencia de género
a realizarse el sábado 10 de septiembre del 2016, a las 21:00
en la Feria del Libro 2016. Espacio Cultural Julio Le Parc. 
Mitre y Godoy Cruz,, Mitre S/N, 5519 Mendoza

100 microficciones escritas por 100 escritores argentinos de todo el país. Forma parte del proyecto iniciado en Chile y hoy se extiende por toda Latinoamérica.

Habrá lectura a cargo de autores y antólogos.

Editores:
Amor Hernández, Fabián Vique, Leandro Hidalgo,
Miriam Di Gerónimo y Sandra Bianchi

Los cien autores:
Alberto Femia, Alejandro Bentivoglio, Alejandro Miguel
Orellana, Alejandro Pedro Destuet, Armando Macchia
Camilo Sánchez, Carlos Aldazabal, Carlos Manuel Casali
Carlos Norberto Carbone, Claudio Sylwan, Cristian Jesús
González, Daniel Fermani, Daniel Frini, David Slodky
Diego A. Cutuli, Diego Alejandro Majluf, Diego Kochmann
Diego Martín Lanis, Diego Niemetz, Eduardo Vardé
Eduardo Gotthelf, Eduardo Mancilla, Emiliano Ángel
Griffone, Emiliano Pintos, Enrique del Acebo Ibáñez
Ernesto Parrilla, Esteban Rodolfo Mederake
Eugenio Mandrini, Ezequiel Wajncer, Fabián Castellani
Fabián Ostropolsky, Fabricio Pippi, Facundo López
Federico Batllori, Félix Ángel Córdoba, Fernando M. Blasco
Gastón Domínguez, Germán Estrella, Hugo Francisco
Rivella, Hugo A. Gonza, J. González, Javier Touza, Jorge
Gómez, Jorge Otegui, José Luis Saddi, José María Guerrero
Juan José Panno, Juan Manuel Montes, Juan Manuel Valitutti
Juan Marcelo Sosa, Juan Pablo Goñi Capurro
Juan Pablo Portugau, Juan Romagnoli, Julio Diaco
Julio Tala, Leo Cuello, Leo Mercado, Leonardo
Dolengiewich, Lucas Simó, Luciano Doti, Luciano
Rodríguez, Luis Darío Salamone, Luis Ferrarassi, Marcelo
Fernández, Marcos Andrés Ponce De León, Mariano
Ambrosino Roulier, Mario César Lamique, Mario Goloboff
Martín Gardella, Mateo Rinland, Matías Iacono, Miguel
Lisanti, Miroslav Scheuba, Omar Julio Zárate, Omar Ochi
Orlando Romano, Orlando Van Bredam, Pablo Altieri
Pablo Darío Colombi, Pablo Dema, Pablo Doti, Pablo
Lautaro, Pablo Melicchio, Ramiro Esteban Zó
Raúl Borchardt, Raúl Brasca, Ricardo Alberto Bugarín
Roberto Perinelli, Rodolfo Lobo Molas, Rodrigo Ariel
Iñíguez, Rogelio Ramos Signes, Rubén Faustino Cabrera
Salvador Biedma, Salvador Verzi, Sandro Centurión
Saurio, Sergio Cossa, Sergio Gaut Vel Hartman
Tomás Ignacio Rossi, Walter Sobel

Agradecemos la difusión de este evento.






domingo, 4 de septiembre de 2016

Bosquejo de investigación: Aníbal Quijano y el problema de la colonialidad del poder






Desde el punto de vista genealógico, la construcción fantasmal –a un nivel epistemológico que redunda fuertemente en lo cultural- está relacionada principalmente con el eurocentrismo, el inicio de la Modernidad con el “ego cogito” cartesiano, la Ilustración y la Revolución Industrial; la idea de un sujeto que se enfrenta a un objeto, la ciencia como objetividad y la división del mundo entre “civilización” y “barbarie”. Esta concepción que pone a Europa como el Centro del mundo generará una clasificación social profundamente injusta hacia la periferia (América Latina, Asia, África) y promoverá no pocos malos entendidos a nivel conceptual cuestión que redundará en la economía, la política y la historia.

Partiendo de esta situación, el giro decolonial será un intento filolítico (en sentido amplio) que pondrá de manifiesto una serie de diferencias “espectrales” ante la construcción fantasmal-eurocentrada. Así  la modernidad será cuestionada en toda la línea produciendo cambios epistemológicos y metodológicos de profunda significación. Europa ya no será el eterno Centro del mundo, sino un espacio provincial que recién pudo salir de esa situación a partir de 1492 y la conquista de América. Por eso América empieza a ser el comienzo de la modernidad en donde el “ego cogito” cartesiano será reemplazado por el “ego conqueror” (yo conquisto) (Dussel, 1994); esta violencia conquistadora modificará la idea de “civilización y barbarie” denunciando el “mito moderno”: la violencia de la conquista en donde la racialización es una de las aristas de esa violencia (por eso hoy podemos decir que ni la civilización era tan civilizada ni la barbarie tan bárbara). Se reformulan las nociones de sujeto y objeto modificando así la idea de “objetividad” cuestión que llevará a interpretaciones de corte “intersubjetivo”.

La “colonialidad del poder” de Aníbal Quijano será uno de los conceptos fundacionales del giro decolonial. Así, la modernidad-eurocentrada se visualiza claramente desde una etnopolítica que expresa un “dominio histórico/de saber” (Katzer, 2016). La colonialidad del poder será una suerte de “denuncia” que desde un punto de vista “espectral” (en particular desde lo que “sucedió pero no produjo acontecimiento” toda vez que, teniendo presente los siglos de colonización y lo muy naturalizado que se encuentra la epistemología-eurocentrada, hay que decir que el giro decolonial, más allá de su visibilización académica, sigue siendo una interpretación marginal. Más aún si tenemos en cuenta nuestras culturas periféricas que todavía miran hacia Europa o Estados Unidos antes que, por ejemplo, a nuestros pueblos originarios) pondrá de manifiesto los distintos niveles en que se mueve la colonialidad teniendo como centro de su análisis el tema de la raza, la racialización y por ende la clasificación social.

1)   El giro decolonial

El giro decolonial constituye un grupo de intelectuales de América Latina y el Caribe que desarrollan su labor tanto en el subcontinente como en Estados Unidos. Sus discusiones y problemas giran en torno a la modernidad en particular en la manera en que ésta ha sido vivida por la periferia. Restrepo y Rojas (2010) puntualizan seis rasgos fundamentales de esta comunidad de argumentación, el segundo de ellos es entender a la colonialidad como el “lado oscuro” de la modernidad.

Según Castro-Gómez y Grosfoguel (2007), en el año 1998, Edgardo Lander por un lado y el propio Ramón Grosfoguel y Agustín Lao-Monetes por el otro organizaron talleres en un mismo sentido. Edgardo Lander desde la Universidad Central de Venezuela y con la ayuda de CLACSO organizó un evento e invitó a Mignolo, Escobar, Quijano, Dussel y Coronil. De allí saldrá el libro “La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales” (2000). Será a partir de 2001 cuando los encuentros se vuelven más sistemáticos y, de esa manera, va constituyéndose el grupo. Irán sumándose Javier Sanjinés, Catherine Walsh, Santiago Castro-Gómez, Nelson Maldonado-Torres, etc.    
  
Queremos dejar planteada la estructura conceptual que maneja este grupo, aclarando que “colonialidad del poder” es una de las nociones fundamentales. Se trata de pensar las dos modernidades y la transmodernidad (con Dussel), la colonialidad del poder y la idea de raza (con Quijano), la colonialidad del saber y del ser y el sistema mundo moderno/colonial.

2)   Breve biografía de Aníbal Quijano y el contexto de producción[1]

Aníbal Quijano Obregón nació en 1928 en Yanama, provincia de Yungay, Perú. Es un sociólogo y teórico político. Actualmente es director de la cátedra “América Latina y la Colonialidad del Poder” en la Universidad Ricardo Palma, en Lima y es profesor en el Departamento de Sociología de la Universidad de Binghamton en Nueva York, Estados Unidos. En el prólogo al libro “Cuestiones y horizontes” (2014), Danilo Assis Clímaco nos dice que “Quijano, hace más de dos décadas, desveló el núcleo básico sobre el cual se ha venido articulando la existencia social global a lo largo de los últimos 500 años: la clasificación social de la población mundial mediante la noción de raza, proceso de legitimación y naturalización de las relaciones de dominación iniciado con la colonización de América Latina y estrechamente interrelacionado con la articulación en torno al capital y al mercado mundial de todas las formas históricas de control del trabajo, sus recursos y productos. Que la noción de raza persistiera como principal forma de dominación tras la independencia de América, que trascendiera el momento histórico que le dio origen, hizo necesario que Quijano cuñara el neologismo “colonialidad del poder” a finales de la década del ochenta” (p. 13)

El primer texto que analizamos de Quijano fue publicado en 1991 en Perú Indígena, 13 (29) y lleva por título “Colonialidad y modernidad-racionalidad”. Allí toma forma el tema de la colonialidad del poder. En ese año Quijano participa en una serie de seminarios y conferencias de las cuales se pueden destacar: Coloquio Internacional sobre el Imaginario Social Contemporáneo. Universidad de Puerto Rico, Río Piedras. Febrero, 1991; Seminario Internacional sobre Democracia y Movimientos Sociales en América Latina, ILET-Instituto de Investigaciones Sociológicas de la Universidad de Hannover. México. Abril de 1991; Seminario Internacional sobre Epistemología y Ciencias Sociales en América Latina. CLACSO-FLACSO, Quito, Ecuador. Julio, 1991; Conferencista Invitado, en la Universidad del Estado de Nueva York-Geneseo, Geneseo, Estados Unidos. Octubre 1991 y Conferencista Invitado en la Universidad de Florida, Gainesville, Estados Unidos. Octubre, 1991.[2]

   3)   La colonialidad del poder como un ejemplo de a priori antropológico

Entendemos el “a priori antropológico” (Roig) como la condición de posibilidad de la filosofía. Este “a priori” parte de un sujeto histórico que, a partir de “ponerse a sí mismo como importante”, interpreta el contexto político-social que le toca vivir. “El a priori antropológico, en cuanto que es histórico, marca los límites y la naturaleza de nuestro horizonte de comprensión, integra la subjetividad en una universalidad objetiva cuyos caracteres coinciden con los de la pretensión de universalidad ínsita en la noción o prenoción del valor y, a su vez, con los de la parcialidad del encuadre histórico inevitable de nuestra subjetividad. Ésta, para serlo acabadamente, habrá de ser una subjetividad consciente de esa estructura de lo subjetivo-objetivo y su individualidad sólo es comprensible a partir de la naturaleza social del sujeto” (Roig, 1981: 274).

Por este motivo, cuando la colonialidad del poder plantea a la raza como principio de clasificación social articulador del capitalismo, cuando re-piensa el contexto de la conquista de América y las diferencias existentes entre humanos y “no humanos”, cristianos y no cristianos, europeos y no europeos, blancos e indios y negros; cuando critica al eurocentrismo y a la totalidad eurocentrada y los “modos de conocer”, nosotros entendemos que allí se está desarrollando un ejemplo de a priori antropológico. Desde Latinoamérica –o Asia, o África- se empieza a pensar la periferia inserta en un sistema mundo moderno/colonial[3] que establece diferencias imperiales y coloniales. Un espacio condicionado por la teoría de la dependencia que explica las formas de transferencias de valor de las periferias al centro. Se trata efectivamente de un cambio epistemológico y metodológico que busca reconocer los condicionantes históricos de las clases subalternas en la búsqueda de una superación de la modernidad, tal vez una transmodernidad.

   4)   La colonialidad del poder

El recorrido propuesto para esta investigación abarca cinco textos de Aníbal Quijano que van de principios de la década del ’90 a principios de la década del 2000. En estos textos Quijano desarrolla el concepto de “colonialidad del poder”. Hablamos de: "Colonialidad y Modernidad/Racionalidad", “América Latina en la economía mundial”, "Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina", "Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina" y  "Colonialidad del poder y clasificación social".

En “Colonialidad del poder y clasificación social” Aníbal Quijano plantea que “el poder es un espacio y una malla de relaciones sociales de explotación/dominación/conflicto articuladas, básicamente, en función y en torno de la disputa por el control de los siguientes ámbitos de existencia social: 1) el trabajo y sus productos; 2) en dependencia del anterior, la “naturaleza” y sus recursos de producción; 3) el sexo, sus productos y la reproducción de la especie; 4) la subjetividad y sus productos materiales e intersubjetivos, incluido el conocimiento; 5) la autoridad y sus instrumentos, de coerción en particular, para asegurar la reproducción de ese patrón de relaciones sociales y regular sus cambios.” (p. 96) Aunque nuestro autor es crítico del materialismo histórico y de Marx –en particular de su costado eurocéntrico- no es casual que el primer punto de su descripción del poder tenga que ver con el trabajo y sus productos. Aunque ya no pensará la economía como “determinante en última instancia”, Quijano le da gran importancia al trabajo como articulador del sistema capitalista. 
   
Más allá de los cinco puntos planteados más arriba, hay que decir que a la hora de pensar la colonialidad Quijano prioriza la discusión conceptual, epistemológica. Aunque ciertos autores afirman que el tema de la economía política está muy presente en la obra del autor peruano, en este recorrido que hemos elegido y delimitado existe una primacía de la discusión epistemológica en torno al eurocentrismo, la raza, el materialismo histórico y el liberalismo. En este sentido, podemos decir que hay una descripción de la “colonialidad del saber” más marcada aún que la “colonialidad del poder”.

El punto central y el hallazgo que plantea la colonialidad del poder es posicionar a la raza como eje articulador de las formas de relación y producción del sistema-mundo moderno/colonial capitalista-neoliberal. Se trata de pensar en que, más allá de la colonización, la colonialidad ha dejado implícita y explícitamente un sistema de dominación basado en la clasificación social que reproduce las diferencias e injusticias sociales. “Lo que ha permanecido inalterado, no obstante sus muchos avatares, es lo que emergió como radicalmente nuevo en la conquista y destrucción de las sociedades precolombinas y la formación de América: la constitución de las categorías que ahora conocemos como “raza”, “color”, “etnia” y el derivado complejo “racismo/etnicismo”, como elementos fundantes e inherentes a la relación de poder entre europeos y no europeos y entre lo europeo y lo no-europeo” (Quijano, 1993: 50)

Para terminar, es posible plantear una filolítica en sentido estricto en relación al giro decolonial y los trabajos seleccionados de Quijano. En lo que respecta al giro decolonial, se acostumbra a hablar de “indígenas” y “afroamericanos” como “los oprimidos” o sea como si fuera un bloque homogéneo. El problema es que, no sólo habría diferencias entre diversas etnias indígenas sino que, en algunos casos y países, existe una racialización interna en donde los afroamericanos quedan en situación de desventaja en relación con los grupos indígenas (Restrepo y Rojas, 2010). En lo que respecta a Quijano, aunque él aclara que la palabra “indígena” homogeiniza a diversas etnias (huarpes, mapuches, incas, aymaras, mayas, aztecas, etc.) también es cierto que sigue utilizando “indígena” como generalización. Siempre teniendo en cuenta los textos seleccionados, hay que decir que Quijano no ha pensado en (desde) una etnia en particular para desarrollar un concepto sino que ha aceptado la categoría “indígena” para pensar lo subalterno, lo oprimido.


Bibliografía

Castro-Gómez, Santiago. Grosfogel, Ramón. "El giro decolonial, Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global", Siglo del Hombre editores, Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, Bogotá, 2007.
Dussel, Enrique. “1492. El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del “mito de la modernidad””, Plural Ediciones - UMSA, Bolivia, 1994.
Katzer, Leticia. “Antropología crítica/poscolonial: genealogía etnográfica y etnografía genealógica como enfoque”. Texto de clase, 2016.
Mignolo, Walter. "Desobediencia Epistémica: Retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y Gramática de la descolonialidad", Ediciones del Signo, Argentina, 2010.
Quijano, Aníbal. "Colonialidad y Modernidad/Racionalidad", Perú Indígena, 13 (29), 1991.
------------------ “América Latina en la economía mundial”, 1993. Disponible en web: http://www.revistas.unam.mx/index.php/pde/article/view/32381
------------------ "Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina", 1998. Disponible en web: https://www.jstor.org/stable/41491587?seq=1#page_scan_tab_contents
----------------- "Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina". En libro: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Edgardo Lander (comp.) CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires, Argentina. Julio de 2000.
----------------- "Colonialidad del poder y clasificación social" (2000). En libro: El giro decolonial, Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (comps.) Siglo del Hombre editores, Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, Bogotá, 2007.
------------------ “Cuestiones y horizontes: de la dependencia histórico-estructural a la colonialidad/descolonialidad del poder” / Aníbal Quijano; selección a cargo de Danilo Assis Clímaco; con prólogo de Danilo Assis Clímaco. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: CLACSO, 2014.
Restrepo, Eduardo. Rojas, Axel. "Inflexión decolonial: fuentes, conceptos y cuestionamientos", Editorial Universidad del Cauca, Instituto de Estudios Sociales y Culturales Pensar, Maestría de Estudios Culturales, Universidad Javeriana, De los autores, Colombia, 2010.
Roig, Arturo. "Empiricidad, circunstancia y estructura axiológica del discurso". En: Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. México, FCE, 1981.




[1] Por una cuestión de espacio, aquí sólo consignaré el contexto de producción de uno solo de los textos que analicé de Aníbal Quijano
[2] Información disponible en http://www.ces.uc.pt/emancipa/cv/gen/quijano.html
[3] Es posible agregar algunos adjetivos pertinentes: capitalista-neoliberal, patriarcal-machista, heteronormado-homofóbico, ecocida. 

Proyecto de investigación: Aníbal Quijano y el problema de la colonialidad del poder






Desde el punto de vista genealógico, la construcción fantasmal –a un nivel epistemológico que redunda fuertemente en lo cultural- está relacionada principalmente con el eurocentrismo, el inicio de la Modernidad con el “ego cogito” cartesiano, la Ilustración y la Revolución Industrial; la idea de un sujeto que se enfrenta a un objeto, la ciencia como objetividad y la división del mundo entre “civilización” y “barbarie”. Esta concepción que pone a Europa como el Centro del mundo generará una clasificación social profundamente injusta hacia la periferia (América Latina, Asia, África) y promoverá no pocos malos entendidos a nivel conceptual cuestión que redundará en la economía, la política y la historia.

Partiendo de esta situación, el giro decolonial será un intento filolítico (en sentido amplio) que pondrá de manifiesto una serie de diferencias “espectrales” ante la construcción fantasmal-eurocentrada. Así  la modernidad será cuestionada en toda la línea produciendo cambios epistemológicos y metodológicos de profunda significación. Europa ya no será el eterno Centro del mundo, sino un espacio provincial que recién pudo salir de esa situación a partir de 1492 y la conquista de América. Por eso América empieza a ser el comienzo de la modernidad en donde el “ego cogito” cartesiano será reemplazado por el “ego conqueror” (yo conquisto) (Dussel, 1994); esta violencia conquistadora modificará la idea de “civilización y barbarie” denunciando el “mito moderno”: la violencia de la conquista en donde la racialización es una de las aristas de esa violencia (por eso hoy podemos decir que ni la civilización era tan civilizada ni la barbarie tan bárbara). Se reformulan las nociones de sujeto y objeto modificando así la idea de “objetividad” cuestión que llevará a interpretaciones de corte “intersubjetivo”.

La “colonialidad del poder” de Aníbal Quijano será uno de los conceptos fundacionales del giro decolonial. Así, la modernidad-eurocentrada se visualiza claramente desde una etnopolítica que expresa un “dominio histórico/de saber” (Katzer, 2016). La colonialidad del poder será una suerte de “denuncia” que desde un punto de vista “espectral” (en particular desde lo que “sucedió pero no produjo acontecimiento” toda vez que, teniendo presente los siglos de colonización y lo muy naturalizado que se encuentra la epistemología-eurocentrada, hay que decir que el giro decolonial, más allá de su visibilización académica, sigue siendo una interpretación marginal. Más aún si tenemos en cuenta nuestras culturas periféricas que todavía miran hacia Europa o Estados Unidos antes que, por ejemplo, a nuestros pueblos originarios) pondrá de manifiesto los distintos niveles en que se mueve la colonialidad teniendo como centro de su análisis el tema de la raza, la racialización y por ende la clasificación social.

1)   El giro decolonial

El giro decolonial constituye un grupo de intelectuales de América Latina y el Caribe que desarrollan su labor tanto en el subcontinente como en Estados Unidos. Sus discusiones y problemas giran en torno a la modernidad en particular en la manera en que ésta ha sido vivida por la periferia. Restrepo y Rojas (2010) puntualizan seis rasgos fundamentales de esta comunidad de argumentación, el segundo de ellos es entender a la colonialidad como el “lado oscuro” de la modernidad.

Según Castro-Gómez y Grosfoguel (2007), en el año 1998, Edgardo Lander por un lado y el propio Ramón Grosfoguel y Agustín Lao-Monetes por el otro organizaron talleres en un mismo sentido. Edgardo Lander desde la Universidad Central de Venezuela y con la ayuda de CLACSO organizó un evento e invitó a Mignolo, Escobar, Quijano, Dussel y Coronil. De allí saldrá el libro “La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales” (2000). Será a partir de 2001 cuando los encuentros se vuelven más sistemáticos y, de esa manera, va constituyéndose el grupo. Irán sumándose Javier Sanjinés, Catherine Walsh, Santiago Castro-Gómez, Nelson Maldonado-Torres, etc.    
  
Queremos dejar planteada la estructura conceptual que maneja este grupo, aclarando que “colonialidad del poder” es una de las nociones fundamentales. Se trata de pensar las dos modernidades y la transmodernidad (con Dussel), la colonialidad del poder y la idea de raza (con Quijano), la colonialidad del saber y del ser y el sistema mundo moderno/colonial.

2)   Breve biografía de Aníbal Quijano y el contexto de producción[1]

Aníbal Quijano Obregón nació en 1928 en Yanama, provincia de Yungay, Perú. Es un sociólogo y teórico político. Actualmente es director de la cátedra “América Latina y la Colonialidad del Poder” en la Universidad Ricardo Palma, en Lima y es profesor en el Departamento de Sociología de la Universidad de Binghamton en Nueva York, Estados Unidos. En el prólogo al libro “Cuestiones y horizontes” (2014), Danilo Assis Clímaco nos dice que “Quijano, hace más de dos décadas, desveló el núcleo básico sobre el cual se ha venido articulando la existencia social global a lo largo de los últimos 500 años: la clasificación social de la población mundial mediante la noción de raza, proceso de legitimación y naturalización de las relaciones de dominación iniciado con la colonización de América Latina y estrechamente interrelacionado con la articulación en torno al capital y al mercado mundial de todas las formas históricas de control del trabajo, sus recursos y productos. Que la noción de raza persistiera como principal forma de dominación tras la independencia de América, que trascendiera el momento histórico que le dio origen, hizo necesario que Quijano cuñara el neologismo “colonialidad del poder” a finales de la década del ochenta” (p. 13)

El primer texto que analizamos de Quijano fue publicado en 1991 en Perú Indígena, 13 (29) y lleva por título “Colonialidad y modernidad-racionalidad”. Allí toma forma el tema de la colonialidad del poder. En ese año Quijano participa en una serie de seminarios y conferencias de las cuales se pueden destacar: Coloquio Internacional sobre el Imaginario Social Contemporáneo. Universidad de Puerto Rico, Río Piedras. Febrero, 1991; Seminario Internacional sobre Democracia y Movimientos Sociales en América Latina, ILET-Instituto de Investigaciones Sociológicas de la Universidad de Hannover. México. Abril de 1991; Seminario Internacional sobre Epistemología y Ciencias Sociales en América Latina. CLACSO-FLACSO, Quito, Ecuador. Julio, 1991; Conferencista Invitado, en la Universidad del Estado de Nueva York-Geneseo, Geneseo, Estados Unidos. Octubre 1991 y Conferencista Invitado en la Universidad de Florida, Gainesville, Estados Unidos. Octubre, 1991.[2]

   3)   La colonialidad del poder como un ejemplo de a priori antropológico

Entendemos el “a priori antropológico” (Roig) como la condición de posibilidad de la filosofía. Este “a priori” parte de un sujeto histórico que, a partir de “ponerse a sí mismo como importante”, interpreta el contexto político-social que le toca vivir. “El a priori antropológico, en cuanto que es histórico, marca los límites y la naturaleza de nuestro horizonte de comprensión, integra la subjetividad en una universalidad objetiva cuyos caracteres coinciden con los de la pretensión de universalidad ínsita en la noción o prenoción del valor y, a su vez, con los de la parcialidad del encuadre histórico inevitable de nuestra subjetividad. Ésta, para serlo acabadamente, habrá de ser una subjetividad consciente de esa estructura de lo subjetivo-objetivo y su individualidad sólo es comprensible a partir de la naturaleza social del sujeto” (Roig, 1981: 274).

Por este motivo, cuando la colonialidad del poder plantea a la raza como principio de clasificación social articulador del capitalismo, cuando re-piensa el contexto de la conquista de América y las diferencias existentes entre humanos y “no humanos”, cristianos y no cristianos, europeos y no europeos, blancos e indios y negros; cuando critica al eurocentrismo y a la totalidad eurocentrada y los “modos de conocer”, nosotros entendemos que allí se está desarrollando un ejemplo de a priori antropológico. Desde Latinoamérica –o Asia, o África- se empieza a pensar la periferia inserta en un sistema mundo moderno/colonial[3] que establece diferencias imperiales y coloniales. Un espacio condicionado por la teoría de la dependencia que explica las formas de transferencias de valor de las periferias al centro. Se trata efectivamente de un cambio epistemológico y metodológico que busca reconocer los condicionantes históricos de las clases subalternas en la búsqueda de una superación de la modernidad, tal vez una transmodernidad.

   4)   La colonialidad del poder

El recorrido propuesto para esta investigación abarca cinco textos de Aníbal Quijano que van de principios de la década del ’90 a principios de la década del 2000. En estos textos Quijano desarrolla el concepto de “colonialidad del poder”. Hablamos de: "Colonialidad y Modernidad/Racionalidad", “América Latina en la economía mundial”, "Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina", "Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina" y  "Colonialidad del poder y clasificación social".

En “Colonialidad del poder y clasificación social” Aníbal Quijano plantea que “el poder es un espacio y una malla de relaciones sociales de explotación/dominación/conflicto articuladas, básicamente, en función y en torno de la disputa por el control de los siguientes ámbitos de existencia social: 1) el trabajo y sus productos; 2) en dependencia del anterior, la “naturaleza” y sus recursos de producción; 3) el sexo, sus productos y la reproducción de la especie; 4) la subjetividad y sus productos materiales e intersubjetivos, incluido el conocimiento; 5) la autoridad y sus instrumentos, de coerción en particular, para asegurar la reproducción de ese patrón de relaciones sociales y regular sus cambios.” (p. 96) Aunque nuestro autor es crítico del materialismo histórico y de Marx –en particular de su costado eurocéntrico- no es casual que el primer punto de su descripción del poder tenga que ver con el trabajo y sus productos. Aunque ya no pensará la economía como “determinante en última instancia”, Quijano le da gran importancia al trabajo como articulador del sistema capitalista. 
   
Más allá de los cinco puntos planteados más arriba, hay que decir que a la hora de pensar la colonialidad Quijano prioriza la discusión conceptual, epistemológica. Aunque ciertos autores afirman que el tema de la economía política está muy presente en la obra del autor peruano, en este recorrido que hemos elegido y delimitado existe una primacía de la discusión epistemológica en torno al eurocentrismo, la raza, el materialismo histórico y el liberalismo. En este sentido, podemos decir que hay una descripción de la “colonialidad del saber” más marcada aún que la “colonialidad del poder”.

El punto central y el hallazgo que plantea la colonialidad del poder es posicionar a la raza como eje articulador de las formas de relación y producción del sistema-mundo moderno/colonial capitalista-neoliberal. Se trata de pensar en que, más allá de la colonización, la colonialidad ha dejado implícita y explícitamente un sistema de dominación basado en la clasificación social que reproduce las diferencias e injusticias sociales. “Lo que ha permanecido inalterado, no obstante sus muchos avatares, es lo que emergió como radicalmente nuevo en la conquista y destrucción de las sociedades precolombinas y la formación de América: la constitución de las categorías que ahora conocemos como “raza”, “color”, “etnia” y el derivado complejo “racismo/etnicismo”, como elementos fundantes e inherentes a la relación de poder entre europeos y no europeos y entre lo europeo y lo no-europeo” (Quijano, 1993: 50)

Para terminar, es posible plantear una filolítica en sentido estricto en relación al giro decolonial y los trabajos seleccionados de Quijano. En lo que respecta al giro decolonial, se acostumbra a hablar de “indígenas” y “afroamericanos” como “los oprimidos” o sea como si fuera un bloque homogéneo. El problema es que, no sólo habría diferencias entre diversas etnias indígenas sino que, en algunos casos y países, existe una racialización interna en donde los afroamericanos quedan en situación de desventaja en relación con los grupos indígenas (Restrepo y Rojas, 2010). En lo que respecta a Quijano, aunque él aclara que la palabra “indígena” homogeiniza a diversas etnias (huarpes, mapuches, incas, aymaras, mayas, aztecas, etc.) también es cierto que sigue utilizando “indígena” como generalización. Siempre teniendo en cuenta los textos seleccionados, hay que decir que Quijano no ha pensado en (desde) una etnia en particular para desarrollar un concepto sino que ha aceptado la categoría “indígena” para pensar lo subalterno, lo oprimido.


Bibliografía

Castro-Gómez, Santiago. Grosfogel, Ramón. "El giro decolonial, Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global", Siglo del Hombre editores, Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, Bogotá, 2007.
Dussel, Enrique. “1492. El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del “mito de la modernidad””, Plural Ediciones - UMSA, Bolivia, 1994.
Katzer, Leticia. “Antropología crítica/poscolonial: genealogía etnográfica y etnografía genealógica como enfoque”. Texto de clase, 2016.
Mignolo, Walter. "Desobediencia Epistémica: Retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y Gramática de la descolonialidad", Ediciones del Signo, Argentina, 2010.
Quijano, Aníbal. "Colonialidad y Modernidad/Racionalidad", Perú Indígena, 13 (29), 1991.
------------------ “América Latina en la economía mundial”, 1993. Disponible en web: http://www.revistas.unam.mx/index.php/pde/article/view/32381
------------------ "Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina", 1998. Disponible en web: https://www.jstor.org/stable/41491587?seq=1#page_scan_tab_contents
----------------- "Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina". En libro: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Edgardo Lander (comp.) CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires, Argentina. Julio de 2000.
----------------- "Colonialidad del poder y clasificación social" (2000). En libro: El giro decolonial, Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (comps.) Siglo del Hombre editores, Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, Bogotá, 2007.
------------------ “Cuestiones y horizontes: de la dependencia histórico-estructural a la colonialidad/descolonialidad del poder” / Aníbal Quijano; selección a cargo de Danilo Assis Clímaco; con prólogo de Danilo Assis Clímaco. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: CLACSO, 2014.
Restrepo, Eduardo. Rojas, Axel. "Inflexión decolonial: fuentes, conceptos y cuestionamientos", Editorial Universidad del Cauca, Instituto de Estudios Sociales y Culturales Pensar, Maestría de Estudios Culturales, Universidad Javeriana, De los autores, Colombia, 2010.
Roig, Arturo. "Empiricidad, circunstancia y estructura axiológica del discurso". En: Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. México, FCE, 1981.




[1] Por una cuestión de espacio, aquí sólo consignaré el contexto de producción de uno solo de los textos que analicé de Aníbal Quijano
[2] Información disponible en http://www.ces.uc.pt/emancipa/cv/gen/quijano.html
[3] Es posible agregar algunos adjetivos pertinentes: capitalista-neoliberal, patriarcal-machista, heteronormado-homofóbico, ecocida. 
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