domingo, 26 de febrero de 2012

Declaración de Ushuaia


25 de febrero de 2012. Todas las fuerzas políticas de las Comisiones de Relaciones Exteriores de las Cámaras de Diputados y Senadores del Congreso de la Nación suscribimos la declaracion de Ushuaia que ratifica la soberanía argentina sobre las Islas Malvinas, agradece la solidaridad de los países latinoamericanos y rechaza el proceso de militarización de las Islas por parte de Reino Unido.

PROYECTO DE DECLARACION
El Senado y la Cámara de Diputados de la Nación
DECLARAN,

1 – La legítima e imprescriptible soberanía dela República Argentinasobre las Islas Malvinas, Georgias del Sur, Sandwich del Sur y los espacios marítimos circundantes, tal como lo establecela Disposición TransitoriaPrimera dela Constitución Nacional, en su condición de partes integrantes del territorio nacional,  en consonancia con lo dispuesto por la ley 26.552, que fija los límites dela Provinciade Tierra del Fuego, Antártida e Islas del Atlántico Sur, y por la documentación que establece la delimitación de la plataforma continental argentina, presentada por el gobierno argentino antela Comisiónde Límites dela Plataforma Continental, en cumplimiento de lo dispuesto por el Anexo II dela Convenciónsobre Derecho del Mar.

2 – Su total convicción acerca de la situación colonial de las Islas Malvinas, Georgias del Sur y Sándwich del Sur que afecta la integridad territorial dela República Argentinay de que la disputa entre los gobiernos dela República Argentinay del Reino Unido de Gran Bretaña e Irlanda del Norte acerca de la soberanía sobre esos territorios debe resolverse pacíficamente, de acuerdo con lo dispuesto porla Asamblea Generalde las Naciones Unidas, mediante las Resoluciones 2065 (XX), 3160 (XXVIII), 31/49, 37/9, 38/12, 39/6, 40/21, 41/40, 42/19 y 43/25, que instan a ambos gobiernos a proseguir las negociaciones, en el marco dela Cartade las Naciones Unidas y del Derecho Internacional, conforme a las recomendaciones del Comité de Descolonización de las Naciones Unidas, y a abstenerse de adoptar decisiones que impliquen la introducción de modificaciones unilaterales en la situación mientras continúe el proceso de negociación.

3- Su reafirmación de la vocación por el diálogo y la paz dela República Argentinarespecto de las Islas Malvinas, Georgias del Sur, Sandwich del Sur y los espacios marítimos circundantes en un esfuerzo sostenido para recuperar el ejercicio de la soberanía sobre esos territorios, respetando el modo de vida de sus habitantes y conforme al derecho internacional. En este sentido, una vez más instamos a las negociaciones de soberanía con el Reino Unido de Gran Bretaña e Irlanda del Norte.

4- Su advertencia  ante la comunidad internacional y las Naciones Unidas de la militarización e introducción de armas nucleares en el Atlántico Sur, por parte del Reino Unido de Gran Bretaña e Irlanda del Norte, en violación dela Zonade Paz (Resolución Asamblea General ONU 41/11) y el  rechazo a la realización de prácticas contrarias a la necesidad de mantener a la región libre de medidas de militarización, de carreras armamentísticas, de presencia militar extraregional y de armas nucleares.

5- Su rechazo a la persistente actitud colonialista y militarista del Reino Unido de Gran Bretaña e Irlanda del Norte en el Atlántico Sur, vulnerando los legítimos derechos soberanos dela República Argentinay desconociendo las Resoluciones de las Naciones Unidas que instan a la búsqueda de una solución pacífica, justa y duradera enla Cuestiónde las Islas Malvinas.

6– Su condena a las acciones unilaterales ilegítimas de Reino Unido de Gran Bretaña e Irlanda del Norte en materia pesquera e hidrocarburífera que violan las diversas resoluciones de las Naciones Unidas y dela Organizaciónde Estados Americanos, y su denuncia del potencial peligro de un desastre medioambiental en el Atlántico Sur como consecuencia de actividades ilegales del Reino Unido en la zona.
En este sentido, nuestra posición es acompañar todas las decisiones que conviertan ala República Argentinaen un activo participante de las acciones de protección del medio ambiente enla Antártiday el Atlántico Sur.

7 – Su respaldo a la presentación dela República  Argentina,   ante    la    Comisión    de   Limites  de  la Plataforma Continental (CLPC), el organismo creado porla Convenciónde las Naciones Unidas sobre el Derecho del Mar. Esto implicó reafirmar la soberanía sobre las Islas Malvinas, Georgias del Sur, Sandwich del Sur y los espacios marítimos circundantes, y el acceso a los recursos allí disponibles.
El apoyo a los propósitos del Tratado Antártico, como su sistema jurídico, para asegurar una pacífica convivencia internacional en la zona, profundizando el compromiso de protección del medio ambiente, la conservación de sus ecosistemas, y el uso racional de los recursos vivos marinos antárticos, para fortalecer el respaldo continental para el establecimiento de políticas nacionales y regionales de carácter integrador.

8- Su voluntad de instar ala Unión Europeaa revisar lo dispuesto  en el Tratado dela Unión Europea(TUE Maastricht, 1992), Tratado de Funcionamiento dela Unión Europea(TFUE, Lisboa, 2007), en relación a la estrategia de asociación PTU-CE en 2013 (Países y Territorios de Ultramar) – cuando expira la actual Decisión de Asociación – y quela Comisión Europeaya está elaborando, para quela UniónEuropeareconozca la situación particular de estos territorios conforme resulta, no solo de las afirmaciones argentinas, sino de las resoluciones de las Naciones Unidas.
En este sentido, agradece a los países Europeos que constantemente apoyan las citadas resoluciones.
 
9- Su profundo agradecimiento a los gobiernos y pueblos hermanos de Chile, Uruguay y Brasil, por sus recientes manifestaciones reiterando el compromiso asumido, de impedir el ingreso  a sus puertos de barcos identificados con la bandera ilegal de las Islas Malvinas, apoyando así una vez más la posición argentina respecto de su soberanía sobre las Islas Malvinas, Georgias del Sur, Sándwich del Sur y los espacios marítimos circundantes. También agradece el apoyo del MERCOSUR y Estados Asociados,la OEA,la UNASUR,la CELACy el ALBA, así como grupos bi-regionales o regionales comola Cumbre Iberoamericana,la  Cumbre Américadel Sur Africa (ASA),la Cumbre de países Sudamericanos y países Árabes (AFA) y el Grupo de los 77 más China.
Al mismo tiempo, manifiesta su respaldo a las gestiones que vienen desarrollando los gobiernos argentinos de la democracia en todos los Foros internacionales con el objetivo de que el conjunto de la comunidad internacional se manifieste a favor del cumplimiento dela  Resolución2065 de Naciones Unidas.

10- Su decisión de instar al Reino Unido de Gran Bretaña e Irlanda del Norte a cumplir con las resoluciones adoptadas porla Asamblea Generaldela ONU, y refrendadas anualmente por su Comité Especial de Descolonización, con el fin de alcanzar una solución pacífica sobre la disputa de soberanía concerniente ala Cuestión Malvinas.

Asimismo, manifiesta su voluntad de hacer llegar esta Declaración a todos los Parlamentos, en particular a los de la región y a todos los foros y organismos internacionales correspondientes, a efectos de promover su apoyo a la reanudación de la negociación entre ambos países para alcanzar una solución pacífica y definitiva a la disputa de soberanía sobre Islas Malvinas, Georgias del Sur, Sándwich del Sur y los espacios marítimos circundantes.

Tomado de aquí.








domingo, 19 de febrero de 2012

Décima segunda parte: algunas tesis que asumimos como propias


Nos gustaría brindar, en este apartado, una serie de tesis con las cuales nos identificamos y que hemos ido encontrando en nuestro recorrido.

En primer lugar, comenzaremos con una completa definición de posmodernidad que encontramos en Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina de R.Follari:

La posmodernidad es el rebasamiento de lo moderno; no su “superación” (Aufhebung) recuperante hegeliana, sino su aceptación/profundización     (Verwidung), en el sentido de Heidegger [G. Vattimo, El fin de la modernidad,   Gedisa, Barcelona, 1987, p. 151]. Es decir: se trata de la culminación de lo          moderno donde éste, en su consumación, produce efectos paradojales. El    gigantismo propio de la proyectualidad moderna, fruto de la tecnología y de la         racionalidad instrumental, lleva a la saturación sobre esa misma racionalidad, a            la masificación solipsista y a la atomización de mundos sobrepuestos en las            metrópolis, al rechazo de la técnica y la imposibilidad de lo proyectual,     derivándose hacia “el fin del énfasis” y el “pensamiento dulce”, a un        debilitamiento de la voluntad política e instrumental. Lo posmoderno no es “lo           contrario” de lo moderno, ni tampoco su continuación homogénea; es la            culminación de la modernidad donde ésta, a través de su propio impulso, se  niega a sí misma. (Follari, 1990: 14) [negrita nuestra]

Luego, y a partir del texto “Introducción al posmodernismo” de H.Foster[1], el epistemólogo mendocino analiza las posiciones de ciertos autores en relación a lo posmoderno y, en primera instancia, adhiere a la idea de que existe tanto “posmodernidad impugandora y contestaria como complaciente y adaptativa”. Sin embargo agrega que, en función del abordaje que suelen hacer autores que suscriben y celebran la posmodernidad, su “movimiento” se convierte en impugnador y conservador al mismo tiempo. En su análisis, no se descarta la crítica desde el marxismo tradicional, crítica fundamentada en nociones modernas.

Será necesario realizar una distinción entre el desarrollo de la modernidad y la posmodernidad en países centrales y en países periféricos. En el llamado “primer mundo”, la modernización fue realizada en su totalidad y estudiada en ese marco. Sin embargo, en países periféricos como el caso de Latinoamérica, es posible encontrar una friccional convivencia de elementos modernos y posmodernos. Por ello, podemos asumir que “nuestro subcontinente parece estar atravesado por las cualidades y consecuencias de una modernidad que fue aquí menos emancipatoria y mucho más trunca, y por trazos de posmodernidad que gestan valores sobre bases seguramente diferenciales de las del primer mundo.”[2] Aclaramos aquí que la modernidad a la que nos estamos refiriendo no es la “modernidad realmente existente”, o sea, a aquella vinculada con el “mito de la modernidad”. Luego podremos analizar más detenidamente este concepto, adelantando que buena parte de su razón de ser estará construida sobre la idea de dominación y barbarie.

Por otro lado, pero atendiendo al núcleo construido a partir de la idea de “razón”, espacio de disputa de “modernos” y “posmodernos” por la caracterización razonable de su construcción conceptual y lugar de poder, adherimos a la siguiente afirmación que funcionará como visagra de esta discusión:

El racionalismo, en su unilaterización de la experiencia pensada y asumida por la             filosofía y por el pensamiento en general, dio lugar constantemente a la        aparición de un “irracionalismo” concomitante, entendible como su interna    oposición dialéctica, como el polo negativo y subordinado de un mismo movimiento de lo social-real. (Follari, 1990: 24)

A partir de aquí, nos adentramos en la tesis fundamental de F.Jameson que encontramos en buena parte de nuestro recorrido investigativo, y que postula al posmodernismo como lógica cultural dominante del capitalismo tardío.

El proceso de globalización se ha abierto en el mundo y ha alcanzado una dimensión impensada hasta hace no más de 50 años. Las industrias nacionales han comenzado a difuminarse, al ritmo del avance de la liquidación de las fronteras en el proceso de afianzamiento de un Capital Internacional. Esto no es nuevo en su esencia -ya lo marcaba el Manifiesto Comunista o la caracterización que diera V.Lenin sobre Imperialismo-, pero sí es evidente su profundización en relación a los mecanismos de construcción industrial descentralizados, la digitalización y robotización de ciertos sectores de la economía financiera y de servicios como así también la celeridad con que las crisis del capital se expanden por el mundo. Esta velocidad indica, como mínimo, el alto nivel de imbricación de las economías y la dependencia mutua de éstas. Aunque no es menor la gran capacidad que ha mostrado el capitalismo para hacer mercancías de las imágenes y de la información/conocimiento, creemos que “aún” existe una base industrial que posibilita su desarrollo. Los mecanismos de “autoengaño” que genera la economía de cuño neoliberal relacionados con la especulación financiera al estilo de la “burbuja inmobiliaria” que explotara en Wall Street a fines de 2008[3], pone de manifiesto la esperable desconfianza que deberían asumir los sectores subalternos (y no sólo ellos) a la hora de analizar los “números oficiales” y las diversas teorías derivadas/creadas por ellos.

En este sentido, F.Jameson asume que: “Tales teorías [habla de la “sociedad posindustrial” -Daniel Bell-, sociedad de consumo, sociedad de los medios masivos, sociedad de la informática, sociedad electrónica o de la “tecnología sofisticada”, etc.] tienen la obvia misión ideológica de demostrar, para su propio alivio, que la nueva formación social ya no obedece las leyes del capitalismo clásico, o sea, la primacía de la producción industrial y la omnipresencia de la lucha de clases” (Jameson: 1991, p.17).

En concordancia con lo anterior, retoma el análisis de Ernest Mandel y la periodización del capitalismo industrial. Por eso, F.Jameson dice que resulta apropiado “distinguir entre varias generaciones de máquinas, entre diversos estadios de la revolución tecnológica en el propio seno del capital”. Así que, cita a E.Mandel que ordena esta situación de la siguiente manera: 

Las revoluciones fundamentales en la tecnología energética -la tecnología de la    producción de máquinas motrices por medio de máquinas- se presentan así como      los momentos fundamentales de las revoluciones tecnológicas en su conjunto. La         producción maquinizada de los motores de vapor desde 1848; la producción      maquinizada de los motores eléctricos y de combustión interna en la última          década del s. XIX; la producción maquinizada de los aparatos movidos con       energía nuclear y organizados electrónicamente a partir de los años '40: en este      siglo [XX] representan las tres revoluciones tecnológicas engendradas en el modo de producción capitalista desde la revolución industrial “original” a fines del siglo            XVIII.[4]

El autor francés vinculaba cada una de estas revoluciones con tres momentos diferenciados del capitalismo y que han significado, cada uno de ellos, una expansión dialéctica en relación al anterior. Los tres momentos serían: el capitalismo de mercado, el estadio monopolista o del imperialismo y nuestro propio momento denominado como capitalismo multinacional (erróneamente llamado “posindustrial”). F.Jameson “montará” su periodización cultural a partir de este diagrama en movimiento, generando, de esta manera, una etapa de realismo, otra de modernismo y, por último, nuestra etapa de posmodernismo.

Es válido observar que existe un nivel de representación distinto en relación a las diversas tecnologías. En la actualidad, una computadora o “el aparato electrodoméstico” denominado televisor, asumen características diferenciadas a lo que podría ser una turbina o un tren. Los primeros, a diferencia de los segundos, más bien que “absorben” nuestra forma de representarnos antes que “expulsar/demostrar”, antes que tener presencia “en relieve”. Lo que, en algún momento caracterizó a ciertos avances tecnológicos en el marco de su grandilocuencia y evidente “acumulación de trabajo”; hoy se ven reducido a aparatos que, “hacia afuera”, no dicen mucho, no articulan gran cosa, pero que logran implotar priorizando su capacidad de reproducción de imágenes.

F.Jameson no quiere quedarse en una visión puramente tecnológica, ni postularla como “lo que en última instancia determina”, sino que busca “apuntar que nuestras representaciones defectuosas de una inmensa red de comunicaciones y de computación no son más que una figuración distorsionada de algo más profundo, a saber, todo el sistema internacional del capitalismo multinacional de nuestros días” (Jameson,1991: 63).

Sin embargo, esto no nos impide pensar en una nueva revolución de la máquina que fundaría su Cuarta Edad (siguiendo la propuesta de Mandel y Jameson). Esta revolución tiene que ver con la producción maquinizada y computalizada de dispositivos robóticos que hace posible la existencia de maquinas computalizadas. Para decirlo de otra manera, hablamos de computadoras que hacen computadoras.
 
En consonancia, cuando se analiza a la cultura en estricta relación con el capitalismo multinacional, puede observarse un fenómeno preponderantemente posmoderno que impulsa una suerte de “derrame cultural” como condición instrumentalizada por la lógica del Capital. Así lo explica E. Fernandez al analizar a F.Jameson:
           
            ... la autonomía de la cultura, fenómeno típicamente moderno, es así el resultado             de la compleja instrumentalización del mundo, que opera distinguiendo y jerarquizando funciones de acuerdo con sus posibilidades de uso técnico, e impulsa hacia una conformación separada y un desarrollo autónomo a las nuevas capacidades no instrumentales, ahora liberadas. El capitalismo tardío ha   destruido la cuasi autonomía de lo cultural, su capacidad de colocarse por            encima del mundo práctico vital para denunciarlo o legitimarlo. Esto es el             resultado, no de la extinción de la cultura, sino por el contrario de su prodigiosa             expansión en el dominio de la sociedad contemporánea. A causa de esta   extraordinaria expansión, todo se ha convertido en cultura, pero lo ha hecho de         un modo radicalmente original: los valores mercantiles, los hábitos, el poder       estatal, etc. se han transformado en una colección de simulacros o imágenes que parecen no guardar ya ninguna relación con lo “real”.[5]     
            [En otras palabras (dice F.Jameson):] Lo que tenemos que preguntarnos ahora es si no es precisamente esta “semi autonomía” de la esfera cultural lo que ha sido          destruido por la lógica del capitalismo tardío. (…)... la disolución de una       esfera autónoma para la cultura más bien debe ser imaginada en términos de una            explosión: de una prodigiosa expansión de la cultura por todo el terreno social,    hasta el punto de que se puede afirmar que toda nuestra vida social -desde el           valor económico y el poder estatal hasta las prácticas y la propia estructura de la            misma siquis- se han tornado “culturales” en cierto sentido original que la teoría   aún no ha descrito.[6]  

A raíz de este proceso, se genera una serie de interrogantes en lo que al arte se refiere. El arte-cultural, en un marco de desgaste de su legitimidad per se, empieza a ser discutido en términos de “compromiso político”, “sentido crítico” o simple “punto de vista”. El posmodernismo asume así un patrón “pop-ular” (D.Harvey), generando una lógica del pastiche para consumo masivo. En este punto: ¿qué lugar se reserva el posmodernismo para la “crítica social”?, ¿vale preguntarse sobre un “cambio social” que tuviera al arte posmodernista como protagonista? (actitud que sí asumirían vanguardias “modernas” de otro tiempo) y ¿cabe analizar a esta lógica cultural dominante desde patrones más cercanos a postulados “pasados” de cuño moderno?

Atendamos, de igual manera, esta delicada tensión, en donde puede verse el hilo fino sobre el cual estamos caminando. Pinchemos, como lo hace Jameson, las partes en donde creemos que el sistema no da (ni quiere dar) respuestas. Saltemos sutilmente desde el arte posmodernista a la breve caracterización sobre la clase dominante, el discurso, la hegemonía y la nación. Veremos cómo el giro de nuestro autor guarda “deseos modernos” en un mundo que se empeña en dejar de serlo: “Si las ideas de una clase dominante fueron en una época la ideología dominante (o hegemónica) de la sociedad burguesa, hoy en día los países capitalistas avanzados se han convertido en campo de una heterogeneidad estilística y discursiva carente de norma. Aunque amos sin rostro siguen modelando las estrategias económicas que constriñen nuestra existencia, los mismos ya no necesitan (o no pueden) imponer su discurso; y la posliteralidad del mundo del capitalismo tardío no sólo refleja la ausencia de un gran proyecto colectivo, sino también la desaparición del antiguo lenguaje nacional”. (Jameson, 1991: 36)

En otro lugar podemos observar este mismo movimiento. Sin duda, la elección teórica y metodológica, la formación que hemos recibido y aún el gusto por una u otra idea van modelando el baile entre modernos-posmodernos. Cuando C.Yarza analiza los cinco movimientos en que P.Anderson desarrolla la intervención de F.Jameson, el cuarto de ellos se pregunta: ¿cuáles son las bases sociales, cuál el patrón geopolítico de lo posmoderno? Reescribimos sólo la primera parte, en donde se explica que “el capitalismo tardío seguía siendo una sociedad de clases, pero ninguna de las clases era ya exactamente la misma que antes. El vector inmediato de la cultura posmoderna se encontraba sin duda en el estrato de recién enriquecidos empleados y profesionales (…) Por encima de ese frágil estrato de yuppies asomaban las macizas estructuras de las propias corporaciones multinacionales (…) Por abajo, con el desmoronamiento de un orden industrial más viejo se han debilitado las tradicionales formaciones de clase, mientras se van multiplicando las identidades segmentadas y los grupos locales, típicamente basados en diferencias étnicas o sexuales. A escala mundial -que es el terreno decisivo de la época posmoderna- no ha cristalizado aún ninguna estructura de clases estable que se pudiera comparar a la del capitalismo anterior. Los de arriba tienen la coherencia del privilegio; los de abajo carecen de unidad y de solidaridad. Un nuevo 'obrero colectivo' está todavía por surgir.”[7]     

Por un lado, Roberto Follari hace un abordaje que tiene una fuerte raigambre en lo científico. Su propuesta se mueve en relación a despejar ciertas mezclas y confusiones entre modernidad, modernización y modernismo; marxistas anti-posmodernos, marxistas anti-modernidad, posmodernos que reivindican la posmodernidad y otros que no se asumen como tales. Pero, sobre todas las cosas, su lente está focalizada en la diferenciación científica en relación a corrientes de pensamiento, marcos de explicación de la realidad y tradiciones teóricas que han participado de esta discusión. Sin ir más lejos, el apartado II de Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina refiere puntualmente a la “Recomposición de lo interdisciplinario por la posmodernidad”. Puede vislumbrarse, en el último apartado de su obra, un análisis de corte más “político-contextual” vinculado a nuestro subcontinente, sin dejar de lado el núcleo (de alguna forma, filosófico) modernidad-posmodernidad.

Por otro lado, Fredric Jameson realizará un análisis marxista de la cultura en la época del capitalismo multinacional, siendo uno de los referentes dentro de esta corriente en relación a la temática que venimos desarrollando. No adherimos a la crítica de cierto marxismo ortodoxo que tilda a la obra de Jameson de “puramente cultural”. Evidentemente, este pensador norteamericano ha retomado buena parte de la tradición marxista, haciendo uso -y defendiendo- conceptos como, por ejemplo, “modo de producción”. Que sea la cultura posmodernista aquel espacio en donde ha aplicado su lectura del materialismo histórico, no significa que este último no exista en su obra y, por eso mismo, sería un error tildarlo de otra cosa que no sea el de realizar un análisis marxista de una sociedad que asume un modo de producción capitalista en su etapa multinacional, haciendo existir, de esta forma, una cultura posmodernista dominante como parte de su lógica interna.

Por último, diremos que Enrique Dussel en 1492. El encubrimiento del otro realiza un estudio ontológico-filosófico. Sus conferencias están centradas en el “descubrimiento de América” y, a partir de allí, en el estudio de la modernidad y su mito. La mayor parte de su obra no está situada en discusiones contemporáneas -sólo algunas pocas relacionadas con Habermas y O.Apel- (cosa que sí encontramos en R.Follari y F.Jameson) ya que su lectura busca descubrir las proposiciones eurocéntricas que fueron trasladadas a nuestro continente y se convirtieron, en buena medida, en nuestro sentido común. Su movimiento se dirige “tan atrás” que llega a explicar cómo Europa fue, durante varios siglos, la periferia del mundo musulmán. Esta argumentación le sirve para demostrar la construcción de Europa como Centro a partir de ciertas nociones que verían su momento descollante en autores como R.Descartes, I.Kant y G.Hegel (La Ilustración en su conjunto). La “civilización occidental y cristiana” encontrará en el “mito de la modernidad” y en el “ego conqueror” (yo conquisto), teorizados por E.Dussel, una medida justa a los pueblos originarios “latinoamericanos”. En este sentido, nos sirven sus tesis como una manera de poner “cabeza arriba” una historia contada por los conquistadores europeos y que, en su práctica de conquista, supieron poner las bases para la primera lectura “positiva” de la modernidad: civilización y razón europeas contra barbarie indígena; propiedad privada europea contra propiedad comunal indígena; cristiandad “occidental” contra “creencias” indias; en resumidas cuentas, superioridad española-portuguesa (Lo Mismo) contra inferioridad nativa americana (Lo Otro). De esta forma lo presenta nuestro autor:

Se trata de ir hacia el origen del “Mito de la Modernidad”. La Modernidad tiene             un “concepto” emancipador racional que afirmaremos, que subsumiremos. Pero,   al mismo tiempo, desarrolla un “mito” irracional, de justificación de la violencia,    que deberemos negar, superar. Los postmodernos critican la razón moderna            como razón; nosotros criticaremos a la razón moderna por encubrir un mito             irracional (Dussel, 1992: 9).
El 1492, según nuestra tesis central, es la fecha del “nacimiento” de la      Modernidad; aunque su gestación -como el feto- lleve un tiempo de crecimiento           intrauterino. La Modernidad se originó en las ciudades europeas medievales, libres, centros de enorme creatividad. Pero “nació” cuando Europa pudo confrontarse con “el Otro” que Europa y controlarlo, vencerlo, violentarlo;        cuando pudo definirse como un “ego” descubridor, conquistador, colonizador de   la Alteridad constitutiva de la misma Modernidad. De todas maneras, ese Otro       no fue “descubierto” como Otro, sino que fue “en-cubierto” como “lo Mismo”     que Europa ya era desde siempre. (Dussel, 1992: 9-10)
 
Por lo anterior, vale recordar que aquella clase social que es propietaria de los medios materiales para la subsistencia, a su vez es propietaria del desarrollo espiritual de una época. Por eso mismo, suele suceder que las ideas de esa clase se transforman en las ideas de toda una sociedad, en el espíritu de toda una sociedad en un momento determinado. Luego, cuando una clase es suplantada por otra en el ejercicio del dominio, se gesta el mismo proceso que se dio en un primer momento, y esta nueva clase hace creer que sus postulados “individuales” son postulados “generales”, o sea, de toda la sociedad. Esta dinámica se daría hasta que, en el comienzo de la historia de la humanidad, dejaran de existir las clases sociales.[8] 

El señalamiento que hicieran los invasores europeos a la “falta de propiedad privada” en los pueblos originarios como motivo de “déficit humano” (“falta” que también señalara, años después, C.Darwin) dan la pauta sobre la “doble vida”, la “doble moral”, el “doble estandar” que tenían los allegados de la vieja Europa en 1492. Su ¡tan común! propiedad privada ha marcado nuestra división hasta estos días, creando un sistema que hace del ser humano un ser escindido entre dos lógicas que chocan irremediablemente. “Allí donde el Estado político ha alcanzado su plena realización, el hombre lleva una doble vida... una vida celeste y una vida terrenal: la vida en la comunidad política, donde aparece ante sus propios ojos como un ser social, y la vida en la sociedad civil, donde actúa como hombre privado, considerando a los otros hombres como sus medios y rebajándose a sí mismo al papel de simple instrumento, juguete de fuerzas ajenas.”[9]

Bibliografía General

Berman, Marshall (1988); Todo lo sólido se desvanece en el aire, siglo XXI, Madrid.
Chingo, Juan; Crisis y contradicciones del capitalismo del “siglo XXI”. Disponible en web: http://pts.org.ar/spip.php?article8666. (12/09/10)
Dussel, Enrique (1992); 1492. El encubrimiento del otro, Nueva Utopía, Madrid.
Fernández, Estela (1999); Hegel y el apogeo de la razón moderna, mimeo. La constitución de la razón moderna en la historia. Caracterización y periodización de la modernidad. El debate modernidad-posmodernidad, mimeo. La crítica marxiana al capitalismo como fuente de alienación humana: desde los textos juveniles hasta la obra del pensador maduro, mimeo. (2000) Fredric Jameson: el posmodernismo como pauta cultural dominante del capitalismo tardío. Textos de cátedra de la materia “Problemática Filosófica”, carrera de Sociología, FCPyS, UNCuyo, Mendoza.
Fernandez Farias, Marcelo (2008), La situación actual del zapatismo. Un ejemplo latinoamericano de reivindicación étnica. Disponible en web: http://bdigital.uncu.edu.ar/fichas.php?idobjeto=2767. (12/09/10)
Follari, Roberto (1990); Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina, Rei, IDEAS y Aique; Buenos Aires.
Harvey, David (2008); La condición de la posmodernidad, Editorial Amorrortu, Buenos Aires.
Hegel, G.W.F. (1977); Introducción a la Historia de la Filosofía, Aguilar, Buenos Aires. (Págs. 43-45 y 70-82)
Jameson, Fredric (1991); Ensayos sobre el posmodernismo, Ediciones Imago Mundi, Buenos Aires. 
Karl, Marx y Engels, Fredrich (2009); Sobre el arte, Claridad, Buenos Aires.
Lunn, Eugene (1986); Marxismo y Modernismo, Fondo de Cultura Económica, México.
Lyotard, J.F. (1995); “Introducción”, en La condición posmoderna. Informe sobre el saber, Red Editorial Iberoamericana, Buenos Aires.
La Araña Galponera (2008), Librito de postales de La Araña Galponera, Colectivo Ediciones, Buenos Aires.
Pigna, Felipe (2010); 1810. La otra historia de nuestra Revolución fundadora, Planeta, Buenos Aires.
Yarza, Claudia (2000); Perry Anderson y Fredric Jameson: los significados del posmodernismo.  Texto de cátedra de la materia “Problemática Filosófica”, carrera de Sociología, FCPyS, UNCuyo, Mendoza.


[1]    Foster, H. et al; La posmodernidad, kairós, Barcelona, 1986.
[2]    CLACSO, Identidad latinoamericana, modernidad y posmodernidad, Documento preliminar a la Conferencia Internacional de Buenos Aires, 14-16 de octubre de 1987 citado en Follari, R.; op. cit, p. 148.
[3]    Ver Crisis y contradicciones del capitalismo del “Siglo XXI” de Juan Chingo en  http://pts.org.ar/spip.php?article8666
[4]    Mandel, Ernest; “El capitalismo tardío”. México, ERA, 1979, p. 115 citado en Jameson, Fredric; Ensayos sobre el posmodernismo, p.60. “Podemos hablar de nuestra época como la tercera e incluso la cuarta Edad de la Máquina”.
[5]    Fernandez, Estela; Fredric Jameson: el posmodernismo como pauta cultural dominante del capitalismo tardío. Apunte de cátedra de Problemática Filosófica, carrera de Sociología, 2000, págs. 2-3.
[6]    Jameson, Fredric; op. cit., p.78.
[7]    Yarza, Claudia; Perry Anderson y Fredric Jameson: los significados del posmodernismo. Apunte de cátedra de Problemática Filosófica, carrera de Sociología, 2000, p. 8.
[8]    Ver Marx, K. y Engels, F.; Sobre el arte, págs. 64-65 y sgtes.
[9]    Karl Marx, “La cuestión judía”, en J.C.Portantiero y E. de Ipola, Estado y sociedad en el Pensamiento Clásico. Antología conceptual para el análisis comparado, Bs. As., Cántaro, 1987, p. 107 en Fernández E., La crítica marxiana al capitalismo como fuente de alienación humana: desde los textos juveniles hasta la obra del pensador maduro, mimeo, p. 2.

Décima primera parte: Una aproximación a la dialéctica


Oriente es la infancia de la historia universal; Grecia y Roma, la juventud y virilidad;
y Hegel mismo, en tanto culminación del mundo germano-cristiano,
es la “madurez del Espíritu”.
Estela Fernández en Hegel y el apogeo de la razón moderna

Creemos necesario asumir, luego de abrazar “nuestra” visión de totalidad, la lógica dialéctica como forma de abordaje del tema a tratar. Para esto, realizaremos un breve rodeo en donde acudiremos, en primer lugar, a la explicación que realiza Estela Fernández sobre la dialéctica en G.Hegel, para darle paso a la dialéctica en K.Marx a partir de su propia palabra y de la de Roberto Follari.

Aunque no serían pocas las diferenciaciones que deberíamos hacer en relación a la idea de “razón” y el distingo entre “sujeto-objeto” asumidos en la dialéctica hegeliana, creemos necesario su mecanismo como “metodología de la contradicción”, si acaso nos sirve esta noción, para esclarecer futuras paradojas propias de la posmodernidad en curso. Por esto, avanzamos sobre el texto titulado Hegel y el apogeo de la razón moderna, en donde Estela Fernández explica que “todo lo que existe es manifestación de la dialéctica del Espíritu, que se desenvuelve en la historia con el fin de conocerse a sí mismo. En sí mismo el Espíritu contiene, antes de desplegarse en la historia, todas sus determinaciones, todas sus posibilidades (…). La esencia del Espíritu es la libertad, pero sólo deviene consciente de su ser libre a través de la historia.”[1] “Cada momento [del desarrollo del Espíritu en la historia] niega el anterior, al mismo tiempo que lo asume, llevándolo a una forma superior de expresión, que supone un grado más alto en autoconciencia del Espíritu. La historia es, entonces, un fluir de oposiciones o contradicciones continuas, que no es arbitrario, sino que está gobernado por una ley que es necesariamente racional.”[2]

La posibilidad de “encarnación” del Espíritu es la existencia contigua de su materialidad. La forma de “energía total”, de “energía completa”, hace del Espíritu un imbricado movimiento material de determinaciones físicas. Coincidimos plenamente con la idea de que el Espíritu posee, en potencia (como latencia), todo su desarrollo futuro. Pero su condición depende, en última instancia, de las formas en que las experiencias universales van configurándose en relación con el ser humano (aquello que más nos interesa por incluir el “conócete a ti mismo”) y todo el resto de los seres vivos del Todo universal. Vale aclarar que el Espíritu deja espacio al libre albedrío, por ser él mismo portador de la libertad.

Creemos también que, en el devenir de la historia, el Espíritu se vuelve cada vez más autoconciente en función de la sumatoria de experiencias y prácticas de aprendizaje que ha debido enfrentar, asimilar y asumir. Sin embargo, la posibilidad “racional”[3] queda en suspenso en tanto las prácticas de los seres vivos no llevan, automáticamente, la impronta de su propio Espíritu. En otras palabras: el segundo presente es la sumatoria inequívoca del devenir de la historia como acumulación de experiencias y conocimientos del Universo; es el momento más sabio, sin dudas, en función de este abanico experiencial y, al mismo tiempo, puede configurar una “civilización” deficiente e “infrahumana” (prehistórica, en el sentido de K.Marx), incapaz de actualizar el cúmulo de significados vividos en una comunidad emancipada a partir de la plenitud de sus sentidos.

Asimismo, y volviendo a la esencia del pensamiento hegeliano, E. Fernández agrega que “los procesos históricos se desarrollan a través de los contrarios. Toda tendencia que se desarrolla al máximo lleva en sí una tendencia opuesta que la destruye. (…) Cuando la razón y el error han sido sopesados, surge una tercera posición que une la verdad contenida en ambas.”[4]

Ahora bien, la dialéctica asumida como sistema tiene tres momentos que le dan explicación. El primer momento es el de la tesis o ser “en sí”. Éste no se piensa a sí mismo, por eso forma parte de lo inmediato e indeterminado. En este sentido, este momento no puede ser caracterizado por esto o aquello, simplemente ES[5]. La ciencia que se corresponde con la “unidad indiferencia del ser” (E.Fernández) es la Lógica, reino del puro pensamiento.

La antítesis o segundo momento dialéctico es el de la “escisión de la identidad sujeto/objeto” (también conocido como primera negación). En este momento, el ser sale de sí y se convierte en un otro; este otro es la naturaleza. Esta realidad-otro o naturaleza resulta ser el objeto que se ha separado del ser o espíritu que es el sujeto. Estamos en la instancia de la realidad fuera de sí o “ser para sí”. La ciencia que estudia esto es la Filosofía de la Naturaleza.

El tercer momento es el que corresponde al momento del Espíritu (o negación de la negación). Es la superación de la división entre sujeto y objeto a través de la conciencia que adquiere el sujeto en relación a que “lo otro”, su objeto, no es sino la objetivación de su propia actividad, de su propio pensamiento. A partir de allí, el sujeto entiende que puede dominar al objeto y ponerlo a su servicio. Este momento de “reconciliación de la identidad entre el sujeto y el objeto” o de ser “en sí y para sí” será estudiado por la Filosofía del Espíritu. A su vez, este último momento se subdivide en tres más, a saber: el Espíritu Subjetivo, el Espíritu Objetivo y el Espíritu Absoluto (Espíritu que cumple con su absoluta identidad y el logro total de su libertad en el arte, la religión y la filosofía).[6]

La “dialéctica marxista” realizaría una “inversión”[7], un cambio de problemática que la llevaría a concebir el materialismo histórico como teoría que explica diversos procesos sociales a partir de las características que sucesivos modos de producción y relación le han dado a sus sociedades. Veremos a continuación, a partir de una extensa pero necesaria cita, algunos puntos de diferenciación entre K. Marx y F. Engels, por un lado, y G. Hegel por el otro.

Lo que ponía al modo discursivo de Hegel por encima del de todos los demás     filósofos era el formidable sentido histórico que lo animaba. Por muy abstracta e         idealista que fuese su forma, el desarrollo de sus ideas marchaba siempre         paralelamente con el desarrollo de la historia universal, que era, en realidad, sólo             la piedra de toque de aquél. Y aunque con ello se invirtiese y pusiese cabeza        abajo la verdadera relación, la filosofía se nutría toda ella, no obstante, del      contenido real...[8] [De todos modos], en Hegel, la negación de la negación no es           la confirmación de la verdadera esencia, efectuada precisamente a través de la    negación de la seudoesencia. Para él la negación de la negación es la         confirmación de la seudoesencia, o de la esencia autoenajenada en su negación;          o es la negación de esta seudoesencia como ser objetivo que vive fuera del           hombre e independiente de él, y su transformación en el sujeto.
            El acto de la superación desempeña un papel importante, entonces, y en él la       negación y la conservación -negación y afirmación- se concatenan.
La “naturaleza móvil” de la superación está oculta. Aparece y se manifiesta          primero en el pensamiento, en la filosofía. De allí que mi verdadera existencia   religiosa es mi existencia en la filosofía de la religión; mi verdadera existencia   política es mi existencia dentro de la filosofía del derecho; mi verdadera    existencia natural es mi existencia en la filosofía de la naturaleza; mi verdadera         existencia artística existe en la filosofía del arte; mi verdadera existencia humana es mi existencia en la filosofía. Del mismo modo, la verdadera existencia de la      religión, de la naturaleza, del Estado, y del arte. Si, no obstante, la filosofía de la religión, etc., es para mí la única existencia verdadera de la religión, entonces también, sólo como filósofo de la religión soy auténticamente religioso, y así niego el verdadero sentimiento religioso y al verdadero hombre religioso. Pero al mismo tiempo los afirmo, en parte dentro de mi propia existencia o dentro de la existencia ajena que les opongo -porque ésta sólo es su expresión filosófica-, y en parte las afirmo en su propia forma original, porque tienen validez para mí como la simple apariencia de otro ser, como alegorías, formas de su propia existencia verdadera (es decir, de mi existencia filosófica) oculta bajo disfraces sensoriales.[9]

En la popular frase se condensa lo antedicho: “no es la conciencia la que determina la realidad, sino que es lo real lo que determina la conciencia”. Éste sería el punto de partida de la lógica marxiana como mecanismo de comprensión de la historia humana. “Así, la conciencia y la 'negatividad', tan importantes para la dialéctica, no pueden entenderse sin su ubicación dentro del movimiento de lo objetivo, aunque a su vez lo objetivo mismo sea 'conciencia objetivada'. (…) Es aquí donde la enormidad del proyecto de Marx muestra a la vez su fuerza invocatoria para el cambio práctico de la historia, y también su impotencia para pensar lo residual o lo no-racionalizable. No es casual, entonces, que se creyera que 'no importan los dolores si los frutos serán buenos', como Marx citó para justificar la necesariedad de pasar por la calamidad capitalista para poder ir -en un futuro postulado- hacia el socialismo.”[10]

Será, entonces, lo objetivo aquello que ordene las formas de comprensión del mundo. Sin embargo, los postulados de esta “objetividad” no serán asimilables a la ciencia positiva in toto. Hay elementos en el desarrollo de la teoría del pensador alemán que distan de los axiomas positivistas. R. Follari lo explica de la siguiente forma:

La dialéctica marxiana es muy diferente de un cientificismo optimista. Implica    todos los supuestos (“invertidos”) del hegelianismo que la ciencia analítica no   acepta: la noción de historicidad y disolución temporal de lo positivo, la de que      todo “factum” incluye su negación, la que además remite a una totalidad            postulada que no es nunca “suma de datos”. También la inmersión del sujeto en   lo objetivo y en su movimiento, es decir, la identidad sujeto-objeto y su circularidad; y la inmanencia del conocimiento a la historia, de la conciencia social al ser social. Estos principios ponen el terreno de Marx y su noción del conocimiento  muy lejos de la ciencia positiva.[11]

De igual manera, no hay dudas en que tanto la teoría marxista como la ciencia positiva asumen para sí las proposiciones más fuertes de la Ilustración, haciendo de aquella como de ésta abordajes de conocimiento científico modernos. La “fe” en la posibilidad de acceder a una cierta objetividad, la distinción -en primera instancia- entre sujeto y objeto, la razón como mecanismo privilegiado de acceso a conocimiento “superior”, la tranquilidad que otorga el “dato objetivo” -más allá de su utilización- y la sensación de poder explicar “desde afuera” un mundo de “lo real” (y, por ende, manipularlo) forma parte del desarrollo de una ciencia moderna; ciencia que también generará -y subsumirá- su propia negación poniendo en jaque los presupuestos mencionados. Esta lógica, tan natural al pensamiento moderno, se convertirá en una pieza de museo para el impulso posmoderno que fragmentará hasta el infinito las chances de explicación.

Marshall Berman en su libro Todo lo sólido se desvanece en el aire realiza un estudio de la modernidad con particular hincapié en el modernismo y la arquitectura. Buena parte de su desarrollo está relacionado también con la literatura. M.Berman toma la obra Fausto de Goethe para dar cuenta del espíritu moderno. Al analizar el Dios del Antiguo y Nuevo Testamento y la relación entre creatividad y destrucción, esta imagen quedó clavada en nosotros como una esquirla dirigida al cerebro: “Las paradojas son todavía más profundas: no podrá crear nada a menos que esté dispuesto a permitirlo todo, a aceptar el hecho de que todo lo que se ha creado hasta ahora -y desde luego lo que él [Fausto] podría crear en el futuro- debe ser destruido para empedrar el camino de otras creaciones. Esta es la dialéctica que el hombre moderno debe asumir para avanzar y vivir; y es la dialéctica que pronto envolverá y moverá a la economía, el Estado y la sociedad modernos como un todo.” (Berman, 1988: 40)

Las características modernas relacionadas con la arquitectura, el arte y buena parte de la cultura serán denominadas modernismo. Por otro lado, cuando se analiza los procesos vinculados a la racionalidad técnico-tecnológica (ya sea en el ámbito privado o público) y la intención de ordenar racionalmente la sociedad, la expresión que se utilizará será modernización. Amplio es el abanico que genera el estudio de la modernidad, aún con la posibilidad de asumir muchas modernidades, vinculando su desarrollo con su 'positividad' o 'negatividad' -dependiendo de la lente con que se la mire- y, muchas veces, haciendo surgir una lectura política fuerte en el marco de sus determinaciones y latencias. Muchos autores, teóricos y escritores, han asumido esta condición moderna tanto para alabarla como para denostarla (y, sobre todo, para ambas cosas).

En un análisis que R.Follari hace de la Escuela de Frankfurt, menciona a un renombrado dramaturgo, poniendo de manifiesto los matices que podría generar una lectura marxista vehiculizada por el modernismo (más allá de la notable distancia entre el marxismo “ortodoxo” y las vanguardias modernistas). Es así que Bertold Brecht “asignaba valor a las posibilidades 'modernas' como movilizadoras de la sensibilidad, como aperturas y modos de ruptura con lo rutinizado, para acceder a una ‘negación’. De tal modo, se producía aquí una curiosa relación de necesidad práctico-instrumental en relación a lo ideológico y político inmediato, con valorización 'moderna' de las posibilidades de la técnica; se confiaba en que lo técnico podía servir a romper con su propia lógica, lo cual permitía aceptar el lado 'negativo' de la modernidad, sin rechazar su faz de ‘progreso’ tecnológico.” (Follari, 1990: 34)

La dialéctica nos brindará insumos y, sobre todo, un ejercicio mental fundamental para desarrollar nuestro tema de investigación. La posibilidad del Espíritu Absoluto, un espacio totalizador de explicación del desarrollo histórico generó, entre otras cosas, una noción de lo Real Concreto que, sin dudas, pudo enfrentarlo con gran eficacia. El hilo que vincula al espíritu con su materia hace ver un sistema de gradaciones, un continuo de transferencia constante que sólo tiene a uno y a la otra como en una “balanza de la justicia” (siendo lo real un cúmulo de conciencia objetivada). La tentación hacia la totalización sólo nos llevaría a un quiebre conceptual y, la negación implícita de toda totalización, la necesidad de anular “lo otro”, sólo mantiene al espíritu y la materia como prisioneros del mismo movimiento. Asumiremos el juego dialéctico en donde, dependiendo del fenómeno que se nos presente, será la conciencia o lo real aquello que establezca nuestro mundo de determinaciones.

Bibliografía General

Berman, Marshall (1988); Todo lo sólido se desvanece en el aire, siglo XXI, Madrid.
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Dussel, Enrique (1992); 1492. El encubrimiento del otro, Nueva Utopía, Madrid.
Fernández, Estela (1999); Hegel y el apogeo de la razón moderna, mimeo. La constitución de la razón moderna en la historia. Caracterización y periodización de la modernidad. El debate modernidad-posmodernidad, mimeo. La crítica marxiana al capitalismo como fuente de alienación humana: desde los textos juveniles hasta la obra del pensador maduro, mimeo. (2000) Fredric Jameson: el posmodernismo como pauta cultural dominante del capitalismo tardío. Textos de cátedra de la materia “Problemática Filosófica”, carrera de Sociología, FCPyS, UNCuyo, Mendoza.
Fernandez Farias, Marcelo (2008), La situación actual del zapatismo. Un ejemplo latinoamericano de reivindicación étnica. Disponible en web: http://bdigital.uncu.edu.ar/fichas.php?idobjeto=2767. (12/09/10)
Follari, Roberto (1990); Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina, Rei, IDEAS y Aique; Buenos Aires.
Harvey, David (2008); La condición de la posmodernidad, Editorial Amorrortu, Buenos Aires.
Hegel, G.W.F. (1977); Introducción a la Historia de la Filosofía, Aguilar, Buenos Aires. (Págs. 43-45 y 70-82)
Jameson, Fredric (1991); Ensayos sobre el posmodernismo, Ediciones Imago Mundi, Buenos Aires. 
Karl, Marx y Engels, Fredrich (2009); Sobre el arte, Claridad, Buenos Aires.
Lunn, Eugene (1986); Marxismo y Modernismo, Fondo de Cultura Económica, México.
Lyotard, J.F. (1995); “Introducción”, en La condición posmoderna. Informe sobre el saber, Red Editorial Iberoamericana, Buenos Aires.
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Pigna, Felipe (2010); 1810. La otra historia de nuestra Revolución fundadora, Planeta, Buenos Aires.
Yarza, Claudia (2000); Perry Anderson y Fredric Jameson: los significados del posmodernismo.  Texto de cátedra de la materia “Problemática Filosófica”, carrera de Sociología, FCPyS, UNCuyo, Mendoza.



[1]    Fernández, Estela; Hegel y el apogeo de la razón moderna, mimeo, 1999, p. 1.
[2]    Idem, págs. 1-2.
[3]    Tomamos, en este apartado, la palabra “racional” en el sentido positivo que le daba G. Hegel, actualizado por E. Fernández.
[4]    Fernández, Estela; op. cit., p. 2.
[5]    Paradójicamente, este momento resulta para muchas filosofías, sobre todo orientales, una culminación del ejercicio del Espíritu. Para decirlo rápido, una culminación en la meditación.
[6]    Ver el apartado “La dialéctica como sistema” en Fernández, E.; Hegel y el apogeo de la razón moderna.
[7]    “Inversión” puesta en entredicho por Louis Althusser que observa en la ruptura de K.Marx con G.Hegel un cambio de problemática en vez de un trueque entre “concretos” y “abstractos”. Ver Althusser, Louis; La revolución teórica de Marx, siglo XXI, Buenos Aires, 1974. 
[8]    F. Engels, “La 'Contribución a la crítica de la economía política' de Karl Marx”. K. Marx y F. Engels, Obras escogidas, Editorial Cartago, Buenos Aires, 1957, p. 247 en Marx, K. y Engels, F; Sobre el arte, p. 29.
[9]    Karl Marx, “Manuscritos económicos y filosóficos de 1844”, ed. cit., págs. 166-168 en Marx, K. y Engels, F; Sobre el arte, págs. 30-31.
[10]  Follari, Roberto; Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina, p. 29.
[11]  Idem, p. 27.
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