Filosofía aquí y ahora IV. José Pablo Feinmann. Encuentro 2: La filosofía europea y América Latina

Filosofía aquí y ahora IV - José Pablo Feinmann

Sumario

1 El nuevo mundo

2 El sujeto capitalista y la conquista de los entes

3 Capitalismo y razón instrumental

4 Las revoluciones en América Latina

1 El nuevo mundo

Tenemos que indagar ahora en una relación muy interesante que es la relación entre la filosofía europea y América Latina. Vamos a partir de la cumbre del pensamiento europeo que es Jorge Guillermo Federico Hegel. 

Hegel, desde la Universidad de Berlín en 1831, venía dando sus “Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal”. Hay un capítulo que Hegel le dedica al “nuevo mundo”. En la visión olímpica de Hegel –porque es la visión de un Dios olímpico- que en ese momento está en la cumbre del pensamiento y es el filósofo oficial de Prusia y de Federico Guillermo –o sea, es un lujosísimo filósofo de la monarquía-; no le va a negar el honor a América Latina de haber salido de las aguas al mismo tiempo que el viejo mundo. En realidad dice: sí, habrán salido de las aguas al mismo tiempo. Sin embargo –dice Hegel- yo observo que en el “nuevo mundo” hay todavía una inmadurez geográfica (ustedes observen el desdén colonialista que hay en esta frase que no le concede al nuevo mundo ni siquiera el haber cerrado geográficamente). 

Entonces imaginen la enorme superioridad del viejo mundo que viene del alma griega, el helenismo. Los griegos son la base de la filosofía occidental. Hegel va a decir que el “nuevo mundo” no tiene muchas posibilidades de desarrollo todavía, que afortunadamente Europa lo ha incorporado y se verá en el futuro qué va a ocurrir. Y pronostica una guerra, una guerra muy interesante que se ha dado –o no se ha dado, depende de la interpretación que hagamos- entre el “nuevo mundo” del Sur y el “nuevo mundo” del Norte, entre América del Sur y América del Norte. 

La cuestión es que Hegel dice que estos territorios deben ser colonizados por Europa para que entren dentro de la Historia Universal. Para Hegel todo aquello que es tomado por Europa es tomado por el Espíritu, por la racionalidad, por la Historia. Hay pueblos sin historia: los pueblos sin historia son aquellos pueblos que no han sido tomados por el avance de la modernidad occidental. 

Estamos viendo aquí algo muy claro: es la gran concepción hegeliana justificando al colonialismo. Allí donde entra el colonialismo –va a decir Hegel, o lo está diciendo- entra la Historia. Cuando Hegel habla de África más despectivo no puede ser. Y cuando habla del mahometanismo y del Islam también. Dice: el Oriente se acabó, se ha quedado dormido en la pereza islámica. Fijensé qué interesante esto que dice Hegel, “la pereza islámica” se ha quedado dormida y ha expulsado al Islam de la Historia. Bueno, todos sabemos que la aparición del Islam en la Historia ha sido bastante espectacular. 

Hegel habla de la dialéctica. La dialéctica es una herramienta que no es un método que Hegel le pone a la Historia desde afuera. Hegel va a decir que la dialéctica es el movimiento interno de la Historia. La Historia es dialéctica, como la Historia es dialéctica avanza de negación en negación y finalmente llega a su gran afirmación final que es el Saber Absoluto que se da en la filosofía hegeliana.

El gran discípulo de Hegel, el más lúcido de la izquierda hegeliana, va a ser Marx. Marx también va a tener un pensamiento muy concreto acerca de la situación colonial. En El Manifiesto Comunista (1848) Marx desarrolla una admiración por el poder revolucionario de la burguesía que es sorprendente, hasta el punto en que algunos dicen si Marx ha venido a enterrar a la burguesía o a alabarla. A esta burguesía Heidegger le va a encontrar su surgimiento en el cogito cartesiano, en el sujeto cartesiano. Esta burguesía –para Marx- debe expandirse planetariamente. Allí donde entre la burguesía capitalista entra el progreso –va a decir Marx. Incluso Engels tiene un texto que dice: en buena hora Estados Unidos ha conquistado a México porque al conquistarlo va a instalar ahí las modernas relaciones de producción capitalista, y solamente así va a surgir un proletariado industrial que es el que va a hacer finalmente la revolución. 

Vamos a desarrollar más estos aspectos, los aspectos colonialistas del método dialéctico.

2 El sujeto capitalista y la conquista de los entes

La crítica a la modernidad capitalista la encara Heidegger en los libros que siguen a su primera gran obra maestra “Ser y tiempo”. Concretamente, la crítica es la siguiente (no es sólo de Heidegger, a esta altura uno puede adoptarla, cambiarla, pero este punto de vista lo largo Heidegger): con Descartes el hombre capitalista gana su subjetividad y se pone en la centralidad de la Historia. Yo había dicho que el surgimiento fáctico del capitalismo era la conquista de América. Aquí tenemos el surgimiento subjetivo del hombre capitalista. El hombre capitalista está ahora en el centro porque lo único indubitable es el sujeto. Descartes dice: “de lo único que no puedo dudar es de mi duda y si yo dudo es porque yo pienso”, entonces lanza esa famosa consigna: “pienso, luego existo”. 

Ahora, esta subjetividad capitalista que ya en los hechos está conquistando el planeta fortalece al hombre capitalista porque le da la certeza de que la realidad existe porque la piensa el sujeto. Lo fundamental del idealismo filosófico es deducir la existencia de la realidad a partir del sujeto cognoscente. Y esto surge con Descartes, luego se desarrolla con Kant y con Hegel.

Heidegger dice que en ese momento el hombre “olvida al ser” y se consagra a la conquista de los entes. Esto lo vamos a aclarar porque es fácil: que el hombre olvide al ser a nosotros no nos tiene por qué importar demasiado, le importa mucho a Heidegger, digamos. Pero vamos a la cuestión de que el hombre se consagra a la conquista de los entes. Los entes son las cosas. Entonces, Heidegger dice que el hombre capitalista cuya subjetividad surge en Descartes se consagra, a través de la técnica, al dominio de la naturaleza, a la explotación de la naturaleza y a la devastación de la tierra. Heidegger no va a hablar de colonialismo, no va a hablar de explotación, no va a hablar de lucha de clases; es un señor campesino al cual le importa mucho que la tierra sea devastada. Pero está señalando un punto muy importante de la razón occidental: la razón occidental necesita arrasar la tierra para realizar su poder técnico. Necesita arrasar los bosques para construir casas y, como hoy, necesita tener petróleo para que un país enorme funcione y eso determina una guerra. Si hubiera arvejas en Irak, Estados Unidos no estaría allí. Son los proyectos imperiales los que determinan las guerras. Si hubiera petróleo en América Latina tal como hay en Irak, Estados Unidos estaría aquí.

El hombre occidental se guía por su razón y hay una explotación racional de la naturaleza. Pero este pensamiento de Heidegger es incompleto porque no señala que ese hombre es el hombre del colonialismo. Heidegger –y, por favor, yo quisiera que escuchen esto claramente- está tan de moda hoy porque es el único pensador de derecha que critica al capitalismo, entonces toda la filosofía que sigue a Heidegger y quiere huir del marxismo cuando ve el colapso inminente –o no tan inminente- de la Unión Soviética, dice lo siguiente: salgamos de Marx porque la Guerra Fría se soluciona a favor de los Estados Unidos… ¿qué otro gran filósofo hizo una crítica a la modernidad capitalista? Bueno, Heidegger –dice Michel Foucault, Deleuze, Derrida, Althusser, el estructuralismo y el posestructuralismo. 

A la vez comienzan a postular la importancia del lenguaje. Esto hace que los filósofos europeos reemplacen la crítica de Marx por la de Heidegger. Ahora, la de Marx señalaba que la modernidad capitalista instauraba una situación injusta, una situación de lucha de clases en la cual una clase dominaba a la otra y la explotaba. Pero Heidegger no señala eso, Heidegger –que va a terminar en un misticismo Zen- lo que dice es que el hombre capitalista a través de la técnica devasta al planeta para conquistarlo, pero el horror va a ser que el hombre capitalista olvida al ser. Y todavía añade algo más extraño: que no sólo el hombre capitalista olvida al ser sino que el ser se retira. Yo, la verdad, esas cosas, los heideggerianos me podrán odiar porque hay todo un enorme club universal de heideggerianos, pero yo no sé adónde se fue el ser. La cuestión es que nunca lo vi, no lo conozco, ni Heidegger lo vio al ser; se ha retirado tanto que nadie sabe dónde está.

Lo que sí sabemos es que el hombre capitalista se muere por conquistar los entes y que ésta es la esencia del capitalismo. Pero Marx a los entes los llamó mercancías. Vamos a ver qué es eso y qué diferencia hay entre una actitud y la otra.  

3 Capitalismo y razón instrumental

Heidegger influye muy fuertemente en dos pensadores muy importantes que son: Adorno y Max Horkheimer. Adorno y Horkheimer escriben en California, a partir de 1940, un libro fundamental, muy difícil, muy extraño que se llama “Dialéctica del Iluminismo”. La “Dialéctica del Iluminismo” va a postular que el Iluminismo, es decir, esa razón que surge con la Revolución Francesa –que es la revolución capitalista y burguesa por excelencia-, esa razón endiosada por los pensadores de la Revolución Francesa, es para ellos lo que llaman la “razón instrumental”. La razón instrumental es lo que Heidegger llama el “tecno-capitalismo”. Entonces, la razón instrumental –para Adorno y Horkheimer- está destinada también a devastar la tierra, a arrasar la tierra, a utilizarla para los beneficios del capitalismo.

Lo que hacen con esto Adorno y Horkheimer es cambiar el eje del pensamiento marxista que ya no hace pie en la lucha de clases sino en la relación del hombre con la naturaleza. Antes, en Benjamin, en las “Tesis sobre filosofía de la historia”, él hizo una crítica más profunda que la de Adorno y Horkheimer en la cual va a decir que la historia es la historia de la catástrofe humana. Aquí la crítica a la modernidad ve a la modernidad como la destrucción de la historia humana.

Ahora, evidentemente, según lo estamos viendo, esta razón del tecno-capitalismo y esta razón instrumental, si está dispuesta a devastar la tierra, está dispuesta a devastar todo el planeta. En consecuencia ésta es la razón colonialista. La razón colonialista es una razón que busca planetarizarse. Es decir, conquistar todo el planeta. Y esto lo va a decir Sarmiento en uno de los libros más pro-imperiales que ha sido escrito en occidente que es el “Facundo” (1845). Sarmiento está de acuerdo positivamente con el desarrollo de la razón occidental porque –atención- para muchos, que esa razón occidental penetre en los países de la periferia, es su deseo. Desean ser conquistados por esa razón occidental, entrar en el tren de la Historia. Saben que quedarse afuera del desarrollo de la razón occidental es quedarse afuera de la Historia. 

Entonces, ideólogos de esta razón como Sarmiento ven claramente que aquí en la Argentina la modernidad de occidente las representan las clases portuarias, las clases ilustradas, que se relacionan con los países que están a la vanguardia del desarrollo imperial, fundamentalmente Gran Bretaña y Francia. Con esta certeza de Sarmiento y de Mitre de que ellos encarnan la racionalidad de occidente, conceptualizan al resto del país como aquellos que no la encarnan. Y aquí es donde surge la contradicción que ha instrumentado el desarrollo del colonialismo. La contradicción entre la civilización y la barbarie. El colonialismo se presenta como la civilización. Allí donde entra el colonialismo entra el progreso, la cultura, la progresividad histórica (es decir, aquellos países que se relacionen con los países más desarrollados los van a seguir en un desarrollo que les va a permitir alcanzar a esos países desarrollados). Esta es la postulación de Sarmiento, Mitre y el puerto de Buenos Aires que dejan de lado por completo -conceptualizándolos como barbaros- a todo el resto del país y, tanto al interior mesopotámico como al interior mediterráneo, los arruina con el libre cambio que permite la entrada de las mercancías británicas. 

Todo esto entra en una crisis terminal y en este país lo que se hace, lo que se construye es una ciudad y no un país. Porque Buenos Aires se adueña de la Historia, y luego de la batalla de Pavón donde Urquiza se la entrega a Mitre, Mitre declara la guerra de policía a las provincias y aniquila al gauchaje federal que pudo haberle dado a la Historia argentina un sentido lateral como quería Alberdi -por ejemplo- que quería un liberalismo integracionista. En cambio el liberalismo fue exterminador y no hubo sentido lateral, hubo un solo sentido que fue el de la burguesía comercial de Buenos Aires y los sectores ganaderos y agrarios aliados a ella.

4 Las revoluciones en América Latina

¿Qué pasó en América Latina? Porque estuvimos viendo qué ocurrió en nuestro país. En la Argentina los sectores dominantes aceptaron acríticamente la modernidad capitalista creyendo que los llevaría al progreso. En todo el resto de América Latina ocurrió algo absolutamente similar. Todas las revoluciones que se hicieron en América Latina –y, por favor, les pido atención a esto porque es muy importante porque por muchos lados se dice algo distinto, incluso pensadores de izquierda o nacional-populares dicen lo mismo que los pensadores de la derecha tradicional-, los movimientos independentistas fueron para liberarse del poder monopólico monárquico español. Para todos los movimientos independentistas España era el atraso y había que derrotar a los godos para poder entrar en la corriente de la modernidad capitalista.

Entonces, se realizan esas revoluciones que en realidad son una lucha para echar al conquistador español y para tener la libertad de comerciar con quien se quiera, sobre todo con Inglaterra. Por eso la causa de la revolución latinoamericana está tan apoyada por Inglaterra. Esto está hegemonizado por las oligarquías de cada país, por las burguesías mercantiles hambrientas de mercancías europeas para enriquecerse con su intermediación. De aquí que todo proyecto de unidad de América Latina haya fracasado por completo porque América Latina no buscó su unidad, buscó lo que se ha llamado su balcanización o su desunión porque todas esas oligarquías no querían unirse. Cada una quería hacer su propio negocio a partir de su propio país. Hubo quienes señalaron esto mostrando que era la sumisión a otro imperio. Salir del imperio español para entrar en el imperio británico.

¿Quiénes fueron? Bueno, podemos hablar del mismo Bolívar, hasta Mariátegui, José Martí, un pensador como Salvador Allende que en Chile expresa este deseo de independencia. Pensadores como Leopoldo Zea, el mexicano, que escribe un libro que se llama “Filosofía de la historia latinoamericana” o los filósofos de la llamada teoría de la dependencia en los años ’70 que son Ghunder Frank, Theotonio Dos Santos, Darcy Ribeiro, etc. Pero los que más hondamente vieron esta cuestión, creo que hay en Bolívar un intento temprano de buscar la unidad del continente latinoamericano. 

Y, mi teoría, que vamos a desarrollar más adelante porque más adelante vamos a desarrollar a todos estos pensadores: a Mariátegui, a Martí, la Revolución Mexicana… pero creo que en la reunión de Guayaquil Bolívar le debe haber dicho a San Martín algo de sus planes sobre la Gran Colombia. San Martín lo debe haber interpretado como la ambición desmedida de Bolívar para crear la Gran Colombia o la unidad latinoamericana y convertirse en el dictador de ese proyecto. Y, en todo caso, San Martín le habrá dicho que él no había venido a Latinoamérica para eso, que él había venido para liberarla del yugo monárquico español, que esa tarea estaba realizada y que él se despedía porque él había venido para eso. Se negó a entrar en las Guerras Civiles argentinas (1814-1880) (tarea que hizo Lavalle malamente) y parte habiendo cumplido la tarea que había venido a realizar.

Las conclusiones que nosotros tenemos que sacar son que en toda América Latina -con distintos matices, a veces muy importantes- se da un mismo proceso de salir de la dominación española para entrar en relaciones económicas y culturales con el imperio británico, con Francia, es decir con la modernidad capitalista. América Latina advierte que el tren de la historia va por ese lado y que el atraso iba por España. Por eso hay que salir de España y entremos en este otro tren que es el del capitalismo progresivo que nos va a llevar a nuestro desarrollo. Gran error porque había dos trenes: un tren en el que iban los países imperiales que metieron a los países que se quisieron integrar en otro tren que llevó al atraso y a la frustración a los países latinoamericanos.

De todos modos, la modernidad capitalista en estos momentos está en crisis en todo el planeta porque no ha podido resolver ninguno de los problemas que el marxismo había planteado, ante todo, la desigualdad. Si no resolvió la desigualdad es que no superó realmente al marxismo porque alguien supera algo cuando supera lo que el otro le había cuestionado. Entonces, no se lo ha superado porque lo que se le cuestionó al capitalismo, es decir su desigualdad flagrante, el capitalismo no la ha superado. La desigualdad cada vez crece más y nunca hubo más hambrientos en el mundo.

Vamos a desarrollar todo esto, que es penoso pero es necesario, en las siguientes reuniones en que nos encontremos. Hasta luego.   



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Filosofía aquí y ahora II. José Pablo Feinmann. Encuentro 5: Heidegger y el nazismo

José Pablo Feinmann - Filosofía aquí y ahora II

Sumario

1 ¿Cuál es el sentido del rechazo de Heidegger al rectorado de la Universidad de Berlín?

2 ¿Qué significa que el inicio sea aún?

3 ¿Qué entiende Heidegger por olvido del ser?

4 El hombre, ¿un pastor del ser?

1 ¿Cuál es el sentido del rechazo de Heidegger al rectorado de la Universidad de Berlín?

Vamos a ocuparnos hoy de la difícil, compleja y a veces triste y lamentable relación de Heidegger con el nacional socialismo. En 1933 Hitler es elegido canciller de Alemania. Hitler había llegado a esa posición con un andamiaje complejo de sus propias tropas. Entre ese andamiaje estaba la división entre las SA y las SS. Las SS estaban al mando de Heinrich Himmler y las SA al mando de Ernst Röhm. Las SA son los conocidos “camisas pardas” y los SS son conocidos por sus uniformes negros y la calavera en la gorra.

Los SA eran los que apoyaban la candidatura de Martin Heidegger para la Universidad de Friburgo. Antes Heidegger había sido convocado para ser rector de la Universidad de Berlín. Aún no estaba el nacional socialismo en el poder. Cuando Heidegger es convocado para este puesto, la decisión que va a tomar es una decisión muy de Heidegger, una decisión que tiene mucho que ver con lo que para él parece fundamental: el arraigo en la tierra, el arraigo en los campesinos que trabajan la tierra y la decisión de aquellos que tienen el contacto con lo elemental, con la tierra, que es la patria, el suelo. Entonces va a ver a un campesino amigo suyo, se sienta junto a ese campesino, Heidegger dice que no pronuncian una sola palabra y que fuman sus pipas (esas pipas cada uno de ellos la ha hecho, Heidegger hizo su pipa y el campesino hizo su pipa). No hablan y de pronto –dice Heidegger- el campesino lo mira con sus ojos claros –un campesino bien ario- y le dice: “No”. Heidegger se levanta y se va. Rechaza el ofrecimiento de la Universidad de Berlín.

Esta cosa de depositar la sabiduría de la tierra, de la patria, de lo natural, en este campesino de ojos claros que fuma su pipa, era muy nacional socialista. De hecho los nacional socialistas exaltaban la tierra, la sangre y también – en contradicción con esto, algo que Heidegger no aprobaba- la carrera armamentística. Es decir, la tecnología armamentística que el Tercer Reich necesitaba para lo cual estaba respaldada por muchas empresas mundiales. Hay en el nazismo una mezcla de veneración de la tierra, de lo propio, de lo elemental, pero también de la técnica moderna que es la técnica bélica que le va a permitir a Alemania su expansión bélica.

Entonces Heidegger rechaza la urbe y se queda en provincias. Al quedarse en provincias acepta el cargo de rector en la Universidad de Friburgo en 1933 respaldado por las SA de Ernst Röhm. Hay quienes dicen que Heidegger conoció a Röhm o tenía una conexión mediata con Röhm, pero los “camisas pardas” de Röhm son los que se adueñan de las universidades y Heidegger es puesto en su rectorado de Friburgo. Los “camisas pardas” en 1933 ya son 3 millones de militantes y, justamente, lo que quiere Röhm y los camisas pardas es girar la revolución nacional socialista al socialismo. Entonces, aparecen determinados funcionarios muy importantes como Von Papen y dicen: “nosotros no hicimos una revolución antimarxista para llevar ahora al nazismo al marxismo”. ¿Qué es lo que hace Hitler? Resuelve la cuestión según su modo habitual –poco amable-, convoca a Himmler y a Goebbels y se produce lo que se conoce como “la noche de los cuchillos largos” que en 4 días matan más o menos a 1.300 personas que es la gran derrota de los camisas pardas, y lo matan a Röhm.

Ahora, Heidegger asume en 1933 y poco antes de asumir da un discurso en honor a un héroe alemán venerado por los “camisas pardas”: Albert Schlageter. Este había sido un héroe que había muerto en Francia y que había dado su vida por la patria; Heidegger da un discurso muy alemán, muy denso, en realidad muy nacional socialista y, para cerrarlo, dice: “ahora levantamos nuestra mano en silencio” y hace el saludo nazi. Aquí la cuestión que se presenta es la siguiente: ¿sabía Heidegger lo que estaba pasando? ¿Estaba informado Heidegger? ¿Sabía Heidegger qué era el nacional socialismo? ¿Conocía la brutalidad del nacional socialismo? No podía desconocerla. No podía desconocer que el nacional socialismo era un movimiento racista, brutal, violento, belicista. Él va a decir que no conocía la existencia de los campos de concentración. Vamos a detenernos en eso.

2 ¿Qué significa que el inicio sea aún?

Heidegger asume el rectorado de la Universidad de Friburgo y ahí pronuncia un discurso que es el “Discurso del rectorado”. Estamos en 1933. En el “Discurso del rectorado” lo van a escuchar todos, está lleno de banderas con cruces gamadas, camisas pardas y todo un estudiantado exaltado, entusiasta. Heidegger suprime la libertad académica, encarga una serie de trabajos físicos para los estudiantes y luego va a la parte conceptual. Lo fundamental de la parte conceptual es una remisión a los griegos tal como Heidegger no podía dejar de hacer y la remisión a los griegos está condensada en una frase que es “el inicio es aún”. ¿Qué significa que el inicio es aún? Esto significa para Heidegger que todavía Grecia mira a Alemania, que todavía los alemanes tienen la tarea de encarnar el espíritu de Occidente que nació en el Mediterráneo, que nació en Grecia en el siglo V antes de Cristo entre los filósofos helénicos. Ese inicio todavía es –esta es la grandeza de la frase-, debemos ser dignos –dice Heidegger- de ese inicio porque nos miran, los grandes maestros griegos nos miran. Y ese inicio que es aún ha pasado sobre nosotros y es nuestra meta. O sea que “el inicio es aún” significa –por decirlo de un modo muy gráfico- el trazado del eje Atenas-Berlín.

Heidegger termina el discurso del rectorado con una frase poderosísima que él le atribuye a Platón pero con un agregado propio de acuerdo a las circunstancias. Heidegger termina diciendo: “todo lo grande está en medio de la tempestad”. Convengamos que es una frase poderosa para decir en medio de un auditorio nacional socialista… bueno, para cualquier auditorio militante y combatiente, que uno diga “todo lo grande está en medio de la tempestad” queda bárbaro. Todos aplauden y agarran las armas y atacan Polonia –como diría Woody Allen- (después de eso ¡cómo no atacar Polonia!).

La frase de Platón no es exactamente así, lo que pasa es que Heidegger hace un cambio y pone “tempestad” –que no figuraba en la frase original de Platón- para poner la palabra alemana sturm. Sturm que era la palabra que formaba la palabra “tropas de asalto” que eran las SA. O sea, un toque bien nacional socialista, bien SA, bien Ernst Röhm, pre “noche de los cuchillos largos”.

Aquí comienza a hablar de la necesariedad de las conquistas de Alemania. Y va a establecer una teoría por la cual Alemania, que está en el centro de Europa, es la que debe cobijar y proteger el espíritu de Occidente. Ahora, ¿qué ocurre con Heidegger? Esto lo dice, no en Friburgo. Heidegger dura poco menos o poco más de un año en el rectorado de Friburgo, pero no es esa su etapa de nacional socialismo. Porque muchos dicen que su etapa nacional socialista sólo duro 11 meses. No, no, no. Heidegger renuncia al rectorado de Friburgo pocos días antes de la “noche de los cuchillos largos”. ¡Qué notable! ¿Estaba informado? ¿Sabía lo que se venía? La cosa es que renuncia. Renuncia, ocurre lo de los cuchillos largos, pero de todos modos da un seminario fundamental en 1935 que va a ser titulado “Introducción a la metafísica”. El caso es que en la “Introducción a la metafísica” Heidegger plantea tres polos: Rusia, Estados Unidos y Alemania –el espíritu de Occidente en el medio-.

3 ¿Qué entiende Heidegger por olvido del ser?

El curso de “Introducción a la metafísica” que da Heidegger en 1935 implica que sus convicciones nacional socialistas estaban intactas en 1935 y no sólo intactas, sino que las desarrolla, las fundamenta, las expone ante alumnos. Esos alumnos –va a decir Jürgen Habermas en un artículo que está publicado en un libro de Habermas que se llama “Perfiles filosóficos”- salían convertidos en oficiales.  ¿Por qué? ¿Qué es esto de la Introducción a la metafísica? Heidegger elabora un texto increíble, de una increíble profundidad y lo está diciendo a un auditorio nacional socialista. Pero dice: la Europa de hoy, en atroz ceguera, se está suicidando. Cuando en el mundo el tiempo sólo sea rapidez, cuando el boxeador sea la gran figura de una nación, cuando las grandes masas llenen lugares para embrutecerse, cuando la simultaneidad nos permita escuchar un concierto en Tokio y un atentado en Londres, cuando la existencia se haya devaluado –como hoy, Heidegger dice- entonces como viejos fantasmas van a volver las viejas preguntas ¿por qué?, ¿para qué?, ¿hacia dónde? Nosotros, Alemania, en este momento, somos la última posibilidad de Occidente -1935-, estamos atacados, rodeados, acechados, por una tenaza formada por el mercantilismo norteamericano y por la masificación soviética del hombre.

Los americanos –como dice Heidegger, no esperemos que él diga los norteamericanos porque América del Sur no existía- viven devorados por el ente, por las cosas, por la mercancía, por el mercantilismo. El mercantilismo norteamericano lleva a ese país a devorarse por la conquista de lo óntico, de los entes. En la Unión Soviética el hombre es masificado por el colectivismo dictatorial. Entonces, Alemania está en el centro. La misión espiritual es de Alemania. Pero Alemania –dice Heidegger en un trabajo sobre Nietzsche- necesita espacio vital. Esta frase “espacio vital” era una de las consignas de Hitler. Las conquistas bélicas, armadas, de Alemania, deben ser conquistas espirituales. Somos el centro de Occidente y tenemos que salvar a la Tierra de la devastación a la que está siendo sometida por medio de la técnica. 

Heidegger es el pensador más actual en este sentido porque es el que más advirtió que la técnica iba a devastar la Tierra. Imaginen los ecologistas hasta qué punto son heideggerianos y no les importa nada lo que pueden llamar la chatarra nacional socialista. Se equivocó –dicen-. Ya vamos a ver todas las justificaciones. Qué nos importa si se equivocó si es el tipo que dijo: esto en que vivimos ya no es la Tierra. La técnica está devastando la Tierra, está aniquilando la Tierra. El hombre ha olvidado al ser y se ha consagrado a la conquista y manipulación de los entes. Entonces hay una cosificación de la existencia en la cual el hombre se pierde como hombre en la conquista de los entes y al hacerlo él se transforma en un ente porque ya no está abierto a la posibilidad de un encuentro con el ser. Usted llame al ser como quiera. Yo siempre voy a pensar que el ser para Heidegger, en última instancia, es una entidad mística. Heidegger se acerca al Zen en los últimos años, el ser puede ser Dios, lo Absoluto, lo sagrado. Ese lugar en el claro del bosque –va a decir Heidegger- en donde uno se abre y se comunica con lo más auténtico. Pero el hombre ha olvidado esto porque se ha consagrado a la conquista del ente.

Quizás Heidegger vio en Alemania en 1933 la posibilidad de una actitud distinta con respecto a la técnica. Esto es lo que muchos dicen que vio, y él mismo lo dice en un reportaje que da a Der Spiegel. Que vio en el nacional socialismo una relación más auténtica con respecto a la técnica. La técnica no como la devastación de la Tierra sino como el despliegue del espíritu. El nacional socialismo no hizo eso.

4 El hombre, ¿un pastor del ser?

Heidegger pagó las cuotas al partido nacional socialista hasta el último día de la guerra. También es cierto que fue vigilado por la Gestapo y que no tuvo ningún puesto de importancia después del cargo en Friburgo y del ’35 en adelante se consagró a dar sus extraordinarios cursos sobre Nietzsche que son dos volúmenes. Cuando termina la guerra, los comités de los aliados que juzgaban a los que habían adherido al nacional socialismo interrogan a Heidegger con gran respeto. Heidegger no sabe muy bien dónde estar, comienza a vagar por algunos lugares de Alemania y un día cae en la casa de una amiga que toca una sonata de Schubert. Heidegger la escucha y dice: “esto no podemos hacerlo con la Filosofía”.

Lo que comienza aquí después del ’45 es lo que se llama “el silencio de Heidegger”. Heidegger no responde. Heidegger no hace autocrítica, no responde a nadie. Da solo un reportaje a Der Spiegel para que se publique después de su muerte. Comienza a recibir algunas cartas un tanto duras, sobre todo de su viejo discípulo Herbert Marcuse, el conocido autor de “El hombre unidimensional”. Marcuse le critica a Heidegger una frase que Heidegger le había dicho: “Auschwitz en 1933 no era visible”, y Marcuse le contesta: “para usted sí era visible”. Con lo que le está diciendo para usted, que era la gran cabeza filosófica de Occidente, necesariamente era visible.

Quien defendió a ultranza a Heidegger fue Hannah Arendt quien dijo que Heidegger era como Tales o Anaximandro –no recuerdo bien quién- que, como filósofo, iba caminando mirando las estrellas para develar el misterio del Universo y se cayó en un pozo. Entonces la defensa de Arendt –con perdón de Arendt- es bastante tonta. Yo creo que Heidegger no estaba tan distraído como para caer en un pozo, que efectivamente Marcuse tiene razón: Auschwitz debió haber sido visible para Heidegger, lo que pasa es que Heidegger negó esas cosas del nacional socialismo.

Filosóficamente, el siguiente paso fundamental de Heidegger, es un texto breve que se llama “Carta sobre el humanismo” en el cual Heidegger está muy enojado con el filósofo más célebre de ese momento -no de hoy. Hoy es un filósofo negado por las derechas filosóficas: Jean Paul Sartre. Sartre da una conferencia a la que llama “El existencialismo es un humanismo” y Heidegger le pide a Sartre que lo vaya a visitar a la selva negra en Friburgo donde Heidegger vive en su cabaña. Y Sartre se niega porque sabe que Heidegger lo invita para blanquearse. Entonces Heidegger escribe la “Carta sobre el humanismo” que es una crítica profunda al trabajo de Sartre. La fórmula central de la “Carta sobre el humanismo” es que el lenguaje es la morada del ser y el hombre es su pastor. Es un texto antihumanista porque, como vemos, que el lenguaje sea la morada del ser y el hombre meramente el pastor pone de manifiesto como Heidegger saca al hombre del papel privilegiado que tenía en “Ser y tiempo”.

En “Ser y tiempo” el hombre era ese ser por el cual la pregunta por el ser venía al mundo –por decirlo así. Era el ser-ahí, el Dasein, el que se preguntaba por el ser. Al preguntarse por el ser, el ser-ahí era el lugar de la pregunta por el ser, o sea el “ahí” del ser. Porque el Dasein es ese ente al cual en su ser le va el ser –dice Heidegger-, le importa el ser. Al ser-ahí le importa el ser, y porque le importa el ser se pregunta por el ser y así aparece la temática por el ser. “Ser y tiempo” es un texto humanista, es un texto en donde el hombre ocupa la centralidad en tanto es el único ente que se pregunta por el ser. Este lugar del hombre es desplazado. Digamos, en “Ser y tiempo” el hombre no era culpable de nada, al contrario, era ese ente justamente que convocaba la pregunta por el ser, que se la formulaba, que tenía la valentía de hacerlo. Pero, luego de “Ser y tiempo”, el hombre pasa a ser culpable. ¿Culpable de qué? De haber olvidado al ser. Y aquí es cuando Heidegger se hace nazi. Cuando declara al hombre culpable de haber olvidado al ser y dedicarse al dominio de los entes. Piensen bien esto porque es un paso fundamental: el hombre en “Ser y tiempo” es inocente y fundamental porque es por él que la pregunta por el ser se formula, en el “segundo Heidegger” el hombre es el hombre del dominio de la técnica, el hombre que se apropia de los entes y olvida al ser. O sea que el hombre es culpable, viene la “Carta sobre el humanismo”, el antihumanismo de Heidegger y creo que el nacional socialismo de Heidegger se puede explicar filosóficamente desde esta perspectiva.

Bueno, nos despedimos aquí.

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Filosofía aquí y ahora II. José Pablo Feinmann. Encuentro 4: El ser-para-la-muerte

José Pablo Feinmann - Filosofía aquí y ahora II

Sumario

1 ¿Cuál es la importancia del tema de la muerte en la obra de Heidegger?

2 ¿Por qué existe la muerte para el Dasein?

3 ¿En qué sentido la muerte implica dejar de ser?

4 ¿Qué significa que la muerte sea una inminencia?

1 ¿Cuál es la importancia del tema de la muerte en la obra de Heidegger?

Venimos hablando de Heidegger y vamos a repasar algunas cosas. En verdad Heidegger lo hace muy habitualmente e incluso, cuando incursiona en repeticiones en sus libros, dice: “aquello que se repite se piensa dos veces”. Así que vamos a pensar dos veces algunas de las cosas que dijimos.

El repaso fundamental es que el Dasein es el ser-ahí, es ese ser que está ahí, arrojado en el mundo. No hay, como en el idealismo filosófico, un sujeto por un lado y un objeto por otro lado. Hay un ser-ahí (aquí la cosa cognoscitiva, conciencial, subjetiva, no tiene ninguna importancia), es existencial, el Dasein es un ente existencial que está arrojado al mundo. ¿Por qué está arrojado al mundo? Porque está arrojado hacia sus posibles. El Dasein, entonces, no es realidad como es realidad un árbol, una piedra o un volcán, el Dasein es posibilidad. No es realidad, es posibilidad. Está arrojado hacia sus posibles. 

Dentro de estos posibles, habíamos visto, que hay un posible que le es posible a todos los posibles. (Bueno, estas son cosas de la jerga filosófica que ya paso a aclarar). Nosotros tenemos muchos posibles, pero hay un posible que habita todos los posibles y es la posibilidad de morir. En cada una de mis posibilidades yo puedo morir. Es cierto que, alguno de ustedes dirá –y con mucha razón- que el hombre no es sólo ser-para-la-muerte, es ser para la vida porque empezó viviendo. Pero eso no es lo que analiza Heidegger. Que el hombre empiece viviendo, efectivamente es así, el hombre cae en un mundo, todos hemos caído en un mundo y nos lo encontramos ya bastante constituido. Hemos caído viviendo, pero no bien hemos caído en este mundo hemos sido seres-ahí, Dasein, hemos estado arrojados en el mundo.

Ahora, este ente que es el Dasein, el ser-ahí, tiene una especial particularidad que lo diferencia de todos los otros entes. Este ente es el que se pregunta por el ser. “Ser y tiempo” es un libro que se presenta a sí mismo diciendo “este libro se va a preguntar por el ser”, el paso siguiente que hace Heidegger es decir cuál es el ente que se pregunta por el ser o, al menos, dónde está la pregunta por el ser. Y aquí encuentra el ser-ahí, al hombre. Pero no al Hombre universal, sino a cada uno de nosotros, al hombre individual, al hombre irrepetible, que se angustia él, el que sólo puede morir por sí mismo. 

Entonces, este hombre es el que se pregunta por el ser. El ser-ahí –dice Heidegger-, es el ahí del ser. Porque ahí, en el ser-ahí, la pregunta por el ser viene al mundo. Es decir, si hay pregunta por el ser es porque hay Dasein. No es porque hay vacas, terneros, langostas o cigüeñas, lo que quieran; es porque hay hombres en el mundo que la pregunta por el ser existe porque son los hombres los que se preguntan qué es esto, qué es todo esto.

Si Heidegger habla tanto de la muerte, esto revela el momento en el cual fue escrito “Ser y tiempo”. “Ser y tiempo” se publica en 1927, es un momento muy sombrío en Alemania, un momento pleno de presagios, gobierna la social democracia con la Constitución de la República de Weimar, está el anciano mariscal Hindenburg que no se sabe muy bien para qué lado va a tomar, hay un poder comunista muy grande que aterroriza mucho a la pequeña burguesía alemana y a este poder de “la ola roja” los alemanes le temen mucho. También hay un partido y un personaje al frente de este partido, pero al que Heidegger en “Ser y tiempo” pareciera ignorar. Es un momento oscuro en el cual el cine del expresionismo lo expresa muy plenamente. Por ejemplo hay películas –formidables películas- como “El gabinete del Dr. Caligari”, como “M, el Vampiro Negro”, como “Metrópoli” que están expresando este momento sombrío del expresionismo. Si ustedes han visto una película de Woody Allen –muy poco vista- que se llama “Sombras y niebla” ahí Woody Allen recrea la estética del expresionismo. E incluso, si han visto las películas del cine negro norteamericano ahí genialmente está recreada la estética del expresionismo. Son sombras, cine negro, nada de color, pedazos de sombras, luces, etc.

En “El gabinete del Dr. Caligari”, Caligari es un personaje bizarro, un poco excéntrico, que tiene una especie de zombi siniestro que se llama “Cesare”. Vamos a ver quién le pregunta algo a “Cesare” y qué responde terroríficamente “Cesare”.

2 ¿Por qué existe la muerte para el Dasein?

Usted conoce a Cesare. Cesare lo hace el gran actor alemán Conrad Veidt. Conrad Veidt es el que hace el nazi de Casa Blanca, el que Henry Bogart mata en el aeropuerto. De modo que acá, como el nazi de Casa Blanca, lo vamos a identificar. El Dr. Caligari dice: “háganle preguntas a Cesare”. Alguien -digamos que ha tomado unas cuantas cervezas lo cual es habitual entre los alemanes-, alguien le pregunta medio en broma: ¿hasta cuándo viviré? Y Cesare le responde: “hasta mañana a la mañana”. El terror de este hombre es inenarrable porque todos piensan que alguna vez van a morir, todos dicen: “sí, el hombre muere, y yo alguna vez voy a morir”. Pero están los médicos, los hospitales. “Aún no” –se piensa. La idea de la muerte es una idea que se posterga, que se posterga constantemente. Pero el sopapo existencial que le da Cesare es ponerle una fecha: vas a morir mañana a la mañana.

Hasta ese momento para este hombre que incurrió en esa fatal pregunta, los que morían eran los otros. La muerte era el espectáculo de ver morir a los otros. Uno –y aquí vemos la importancia de lo individual en “Ser y tiempo”- siente que no es mortal. O sí, siente que es mortal, pero la muerte está tan adelante que aún no se va a ocupar de ella. Y que mueren los otros porque tienen mala suerte. Voy a dar un ejemplo contundente: ¿de qué murió? De cáncer de pulmón. ¿Fumaba? -preguntamos enseguida. Si nos dicen que sí decimos: y qué querés, lógico. Y si nos dicen que no, no nos gusta nada. ¿No fumaba y murió de cáncer de pulmón? Entonces estoy liquidado, yo que no fumo también puedo morir de cáncer de pulmón.

El Dasein, por otro lado, es el único ente que muere, porque es cierto que una vaca muere, que un cocodrilo muerte, pero no sabe que muere. El Dasein sabe que entre sus posibilidades está la de morir. Está el “aún no” y está el “lo que falta” –dice Heidegger. Esto es fantástico porque es un juego intelectual muy brillante: vivimos en la modalidad del “aún no” y, lo otro, lo que completa a esta modalidad es “lo que falta”. “Lo que falta” es mucho, mucho, tanto que ni voy a pensar en eso.

Ahora, ¿por qué existe la muerte para el Dasein? Porque el Dasein, dijimos, es posibilidad. Porque usted y yo estamos arrojados en el mundo, proyectamos constantemente, imaginamos proyectos, siempre estamos proyectando, siempre estamos como escupitados hacia el futuro. Mañana voy a ir al Tigre, mañana voy a empezar a arreglar la casa, mañana voy a ir a Mar del Plata, mañana le rompo la cara a mi jefe. Miles de posibilidades. Y en cada una de esas posibilidades está morir. Raramente digo “mañana puedo morir”. Eso está dentro del mundo existencial del Dasein.

Ahora ustedes observen por qué Heidegger está considerado el maestro del existencialismo, porque aquí no vemos relaciones de conocimiento como en Kant, lo que aquí estamos viendo son relaciones existenciales. Esta clase es muy posible que a usted lo angustie, y a mí también me angustia y todos los muchachos y chicas que están en el estudio tienen una cara que mejor no la voy a describir porque están angustiados. El Dasein, en efecto, muere por su característica más propia. Muere porque es arrojo hacia el futuro. Ahora, al arrojarme hacia el futuro porque soy posibilidad, en ese futuro está inevitablemente que deje de ser posibilidad. Entonces, esta posibilidad de muerte constituye al Dasein. El Dasein es ese ser que es para la muerte.

La existencia auténtica y la existencia inauténtica –que son las dos que va a describir Heidegger- se diferencian esencialmente en que la existencia inauténtica vive para negar que va a morir, entonces se atosiga de cosas, de novedades, de habladurías, de escribidurías, para sofocar en sí la idea de la muerte. La existencia auténtica, por el contrario, asume la idea de la muerte: sí, yo voy a morir, y es mi muerte la que me es propia.

3 ¿En qué sentido la muerte implica dejar de ser?

Tenemos que ver otros desarrollos que hace Heidegger profundizando este tema del ser-para-la-muerte del ser-ahí. Mi muerte es intransferible. Mi muerte es mía. Nadie puede morir por mí. Es posible que en una batalla –y lo hemos visto muchas veces en el cine- alguien diga: “no, estás mal herido, yo voy a hacer esto por vos”. Y al hacerlo por el que está mal herido, su compañero-amigo muere. Podemos decir que murió por él, pero no murió por él porque él es el único que puede morir por él. Porque él es él y su muerte es su propia muerte. Entonces, como nadie puede morir por mí, mi muerte es individual, es intransferible, no se la puedo ceder a nadie: ¿no querés morir por mí? Todos me van a decir “no”. Entonces yo tengo que saber que tengo que morir por mí.

A la vez, esta posibilidad de morir es aisladora. Me aísla porque al ser sólo yo el que puede morir por mí, esto me aísla de los demás. Cuando uno en realidad piensa en la posibilidad de morir se siente sólo, es una posibilidad aisladora. Está bien que piensa en atenuantes, el atenuante que pone Heidegger es “el médico”. El médico es el encargado de venir y de decirle al moribundo “aún no”. Y hay muchos que mueren con el “aún no” en la cabeza, como consuelo último. El consuelo del cura es otro, el consuelo de la fe. Hay muchos consuelos. Pero para este existencialista duro que es Heidegger la muerte me deja solo.

Entonces, ¿cuándo muere el Dasein? El Dasein muere cuando el “aún no” se convierte en el momento en que se fina. Heidegger dice “fina” por “morir”. Ahora, acá viene una cuestión muy delicada –vamos a hacer un esfuerzo, vamos a tratar de entender esto que es Filosofía pura-, el Dasein, el ser-ahí, el hombre, cuando muere, ¿es una totalidad?, ¿cierra su vida? Bueno, cerró su vida, concluyó su vida, concluyó su ser en el mundo. No –dice Heidegger- el hombre, al morir, no es una totalidad, simplemente deja de ser. ¿Por qué? Porque el hombre es posibilidad, el ser del hombre es posibilidad. Entonces la muerte aniquila mi posibilidad de ser. Si la muerte me aniquila como posibilidad, la muerte aniquila mi ser en consecuencia la muerte es dejar de ser. No es cerrar la totalidad de una vida, es dejar de ser. Porque es dejar de ser posible, dejar de ser posibilidad. 

Este “dejar de ser posibilidad” es la incapacidad que tiene el Dasein para totalizarse, para ser una totalidad. En realidad, si el Dasein fuera una totalidad sería una cosa pero como no es una cosa, como es siempre no realidad sino posibilidad, el Dasein nunca es una cosa sino que deja de ser. Nosotros dimos el ejemplo del “fiambre”, de ese camionero que ve pasar un cortejo fúnebre y detiene su camión y de atrás empiezan a tocarle bocina. El tipo, enojado, baja y les dice a los demás: “pero paren, no ven que está pasando un fiambre”. En la idea de ese camionero, que pase un fiambre quiere decir que no está pasando un hombre que murió sino que está pasando una cosa, un fiambre. O sea que el muerto –y en esto tiene razón- ya no es un Dasein porque morir es ya no ser posible, es no tener posibilidad. Y el no tener posibilidad es ser una cosa porque si algo caracteriza a las cosas es que las cosas no están arrojadas hacia su futuro porque no tienen futuro, una roca no tiene futuro, el hombre sí tiene futuro. Y la muerte hace cesar ese futuro, esa posibilidad que es su ser. En consecuencia deja de ser.

4 ¿Qué significa que la muerte sea una inminencia?

Ahondando en este tema –y perdón que yo ahonde en este tema, pero es el tema de “Ser y tiempo”, es uno de los temas fundantes del libro más importante del siglo XX en Filosofía-, Heidegger va a decir que al Dasein le es inminente morir, o sea que es una inminencia para el Dasein ¿Por qué? Es un poco el mismo esquema aplicado a la posibilidad. Heidegger dice: puede ser inminente que venga un amigo a visitarme, puede ser inminente que yo haga un viaje, puede ser inminente que salga a cabalgar por la pradera, puede ser inminente que coma un guiso de lentejas. Todo eso puede serme inminente. Ahora lo que siempre me es inminente es que puedo morir. O sea que tengo que asumir que la muerte es una inminencia constante en mi vida. Esta es la asunción que el Dasein hace de esa inminencia. De todas las inminencias que me son posibles, por ejemplo: es inminente que venga mi amigo Ricardo a visitarme a casa, que eso me guste o no me guste no importa, pero es inminente que venga, son inminentes muchísimas cosas. Pero la inminencia fundante es que puedo morir.

Ahora, observen esto que es muy interesante y lo voy a decir por primera vez: si el Dasein piensa auténticamente que la muerte le es inminente, ahí sí va a cerrar, desde él proyectando hacia el futuro, su totalidad. Pero la va a cerrar desde su existencia, no la puede cerrar muriendo porque al morir deja de ser posible, pero yo desde mis posibilidades puedo decir: la muerte me es inminente. Me espera en algún lado, en algún momento, y ahí puedo cerrar la totalidad de mi existencia.

La muerte –y esta es otra de las características que le pone Heidegger- no tiene referencialidad. Mi muerte no refiere a nada. Es decir, yo puedo morir, y morir no es como un “signo”. Un ejemplo de signo: el semáforo es un signo. Cuando usted va a cruzar la calle ve el semáforo en rojo, se para. Ve el semáforo en verde, camina. El mundo es un sistema de signos, esto lo estudia mucho la semiología, la lingüística, Ferdinand de Saussure, el estructuralismo lingüístico. Pero la muerte no referencia a nada, la muerte sólo se refiere a mí. Soy yo el que muere y mi muerte no refiere a nada más que a mí.

Los útiles, todos los útiles están referidos a algo. Habíamos dado el ejemplo del cuadro, el martillo y el clavo. El martillo refiere al clavo, y el clavo refiere al cuadro; el martillo a clavar el clavo para colgar el cuadro. No hay signos que señalen la muerte. La muerte es propia, es irreferente (sólo se refiere a mí, no se refiere a ninguna otra cosa porque es mi muerte) y es irrebasable porque más allá de la muerte –dice Heidegger- no hay nada. O sea, Heidegger dice: cuando comenzamos a hacer Filosofía dejamos de lado la Teología, que es como decir dejamos de  lado a Dios. Porque, si cuando yo comienzo a hacer Filosofía empiezo a hablar de Dios ya tengo todas las respuestas, porque Dios es un señor que los hombres han creado para que dé todas las respuestas que lo angustian. Pero no señores, Dios no está para dar las respuestas que nos angustian, las respuestas las tenemos que buscar nosotros mismos. En consecuencia la muerte es irrebasable, no me lleva a ninguna parte, más allá de mi muerte no hay nada. Entonces mi muerte es irrepetible –sólo muero una vez-, es irreferente –no se refiere a nada sino a mí- y es irrebasable –más allá de ella no hay nada.

Todo esto tiene una connotación política que ya vamos a ir viendo más detalladamente pero no en este momento. Esta connotación política es la que Heidegger va a delinear como aquello que debiera constituir al guerrero auténtico del Tercer Reich, pero esto lo va a decir mucho más tarde y nunca lo va a decir claramente. Pero digamos, ¿quién es el existente auténtico? El existente auténtico es aquel que no se deja sofocar por las habladurías, que no lee “lo que hay que leer”, que no escucha “lo que hay que escuchar”, que no se somete al poderío ni al señorío de los otros sino que él decide por sí mismo, que sabe que va a morir pero vive igual porque ¡atención!, no hay por qué vivir angustiándose por la permanencia de la muerte. El Dasein auténtico sabe que va a morir pero eso no le impide vivir, incluso puede vivir con más alegría, con más plenitud. Y eso es lo que tenemos que hacer. Quizás esta clase deba servir para que usted, para que yo, vivamos con más plenitud, sabiendo lo que nos espera, no ignorándolo; porque lo que se ignora provoca angustia porque es una negación neurótica. Todo aquel que está negando neuróticamente a la muerte va a generar urticarias, alergias, va a tener fiebre, montones de cosas. Pero la auténtica asunción de nuestra finitud nos tiene que llevar a nuestra profunda elección por la vida.

Este creo que es, no un mensaje deliberadamente optimista, pero sí, por qué no, necesario y filosófico. Hasta luego.

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