de todo un poco: Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina

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sábado, 18 de febrero de 2012

Décima parte: Consideraciones finales (que podrían ir al principio)

“¡Dios mío! Esos muchachos de pelo largo han perdido el control”

Oficial del ejército de Alamogordo, Nuevo México,

después de la explosión de la primera bomba atómica en julio de 1945.

En este apartado queremos construir una especie de mapa que nos ayude a visualizar las características generales que forman parte de la formación epocal denominada modernidad como así también de la llamada posmodernidad. Para esto, comenzaremos dando cuenta de aquellas herramientas conceptuales que serán parte de nuestro arsenal a la hora de analizar los diversos procesos sociales a partir de los cuales se han podido determinar propuestas políticas, teóricas y metodológicas que explican nuestro tiempo.

De esta manera, vamos a echar mano a la obra 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad, de Enrique Dussel. Su proposición filosófica nos servirá de “fondo” en relación a los conceptos que iremos vertiendo, habida cuenta de su iniciativa vinculada con “el mito de la modernidad” y el manto de sospecha que Dussel, sin abandonar elementos de la Ilustración, ha derramando sobre el ego cogito cartesiano. En su lectura de la “invasión” a “América” y el comienzo de la modernidad en 1492 y su desarrollo, él dirá:

La “invasión” ha terminado. Los guerreros han sido derrotados. Lo mismo acontecerá con los mayas, con los incas de Atahualpa... hasta los confines de Tierra del Fuego por el sur, o hasta Alaska por el norte, en el correr de los años. La Modernidad se ha hecho presente... ha emancipado a los oprimidos de los aztecas de ser víctimas de sus dioses sanguinarios... y como un “Sexto Sol” que amanece en el horizonte de la Humanidad, un nuevo dios (el capital) inaugura un nuevo “mito sacrificial”, el “mito” de Tlacaélel deja lugar al “mito” no menos sacrificial de la “mano de Dios” providente que regula armónicamente el mercado de Adam Smith, y de competencia perfecta (que hay que garantizar destruyendo el “monopolio” del trabajo de los sindicatos obreros) de F. Hayek. (Dussel, 1992: 158-159)

Dicho esto, comienza a gestarse una igualdad diferenciada. Se encuentra en el “mito” un elemento común a los pueblos originarios invadidos por españoles y portugueses y, en el mismo movimiento, se desparrama la “razón” como líquido que ha perdido su recipiente contenedor. Si acaso Europa deseaba, de una vez y para siempre, imponer una lógica única al resto del mundo, después de Dussel, eso será imposible. De esta manera, podremos observar el mecanismo de victimización de la Europa Ilustrada como forma de dominio territorial e ideológico-político de la “periferia” de su centro. Corrido el velo del “mito moderno”, podremos observar actuar a la barbarie “descubridora”, “conquistadora”, “invasora”; que buscaría subsumir en Lo Mismo europeo a todo el conjunto de sociedades americanas como sociedades a civilizar. La civilización, de la mano del cristianismo, generará la primera muestra de gigantismo moderno (punto que luego continuaremos con la obra de Roberto Follari); gigantismo que generará su contrario, idolatría que se romperá virulentamente por una práctica que será denunciada, entre otros, por el padre Bartolomé de las Casas. La “conquista” del Nuevo Mundo será el primer genocidio de la época moderna, crímenes de lesa humanidad que aún no han sido subsanados ni por los Estados español y portugués, ni tampoco por los Estados nacionales de Latinoamérica.[1]

De esta manera, un nuevo dios denominado Capital comenzará a transitar el mundo Tierra como una nueva forma de concebir la relación entre los seres humanos. De igual manera, este nuevo dios establecerá una particular vinculación entre la especie humana y el resto de la naturaleza. David Harvey dice que: “El Capital (…) es un proceso de reproducción de la vida social a través de la producción de mercancías, en el que todos los que vivimos en el mundo capitalista avanzado estamos envueltos. Sus pautas operativas internalizadas están destinadas a garantizar el dinamismo y el carácter revolucionario de un modo de organización social que, de manera incesante, transforma a la sociedad en la que está inserto” (Harvey, 2008: p. 375). La posibilidad del Capital de “transformar a la sociedad” será una cualidad que Marshall Berman le dará a la época moderna (que nosotros extenderemos también a la posmoderna) y es que “todo lo construido está hecho para ser destruido”. Aunque más adelante veremos cómo la arquitectura supo debatirse entre “lo eterno modernista” y “lo efímero posmodernista”; puede constatarse que la eternidad sólo quedaría circunscripta a momentos puntuales del “gran relato”, a hitos que debían representar, con el paso del tiempo, una idea fuerza que fuera socialmente aceptada. El modernismo y el posmodernismo vivirán lo cambiante y pondrán de manifiesto que la “esfera autónoma” de la cultura resulta determinada en última instancia por los “deseos” del Capital.

Es posible asumir una lectura de la totalidad aún cuando, parados desde ese lugar, sólo podremos acceder a fragmentos de aquello que queremos explicar y explicarnos. Sin embargo, no abandonamos la idea de que existe un hilo conductor entre todos los seres, objetos, acontecimientos y hechos que hacen posible una totalidad fácticamente demostrable a través de relatos parciales. Pablo Chiavazza nos dice: “Cuando hablamos entonces de totalidad invitamos a realizar una gimnasia mental que nos permita comprender nuestro mundo como una ‘unidad de múltiples determinaciones’ (Marx), en lugar de percibirlo como un agregado arbitrario de fragmentos (aún cuando esta última pueda ser nuestra experiencia inmediata)”[2]. Esto nos sirve de puntapié para retomar una relación entre lo concreto y lo abstracto que puede ayudarnos a construir nuestra mirada.

Lo concreto es concreto porque es una síntesis de múltiples determinaciones, y por lo tanto unidad de la diversidad. Por eso aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea el verdadero punto de partida y por consiguiente, así mismo, el punto de partida de la visión inmediata y de la representación. El primer proceso ha reducido la plenitud de la representación a una determinación abstracta; con el segundo, las determinaciones abstractas conducen a la reproducción de lo concreto por el camino del pensamiento. Por eso cayó Hegel en la ilusión de concebir lo real como el resultado del pensamiento, que se concentra en sí mismo (der sich in sich zussamenfassenden), se profundiza en sí mismo, se mueve por sí mismo, en tanto que el método que consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto no es, para el pensamiento, otra cosa que la manera de apropiarse de lo concreto, de reproducirlo en forma de un concreto pensado. Pero éste no es de modo alguno el proceso de la génesis de lo concreto mismo.

(...)

El todo, tal como aparece en el espíritu como una totalidad pensada, es un producto del cerebro pensante, que se apropia del mundo de la única manera que le es posible, de una manera que difiere de la apropiación de ese mundo por el arte, la religión, el espíritu práctico. Después, lo mismo que antes, el sujeto real subsiste en su independencia fuera del espíritu y ello durante tanto tiempo como el espíritu, tenga una actividad puramente especulativa, puramente teórica. Por consiguiente, en el empleo del método teórico [de la economía política], es preciso que el sujeto, la sociedad, esté constantemente presente en el espíritu como dato primero.[3] [negrita nuestra]

La totalidad de lo concreto pensado será nuestro punto de partida y nuestro horizonte, a la misma vez. Roberto Follari en Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina lanza una explicación-advertencia que vale la pena retomar: “La noción de totalidad es también problemática. Nosotros consideramos (…) que es heurísticamente imprescindible para pensar lo social y para investigarlo empíricamente, incluso creemos útil suponerla aún cuando ni siquiera al final de la investigación pudiéramos formalizarla (...); nos vale como categoría (instancia heurística, instrumento en la investigación) aunque nos fuera imposible su concepto (el conocer sus determinaciones). Pero no dejamos de advertir sus peligros: es muy fácil el deslizamiento desde postular la totalidad, a creer que se la conoce; y del supuesto conocimiento de ésta al omnipotente conocimiento de 'la totalidad de las cosas'”. (Follari, 1990: 28) [negrita en el original].

Planteado lo anterior, avanzaremos sobre algunas determinaciones del modo de producción capitalista. Decimos entonces que el modo de relación-producción capitalista representa el “modo dominante” en la mayoría de las formaciones sociales de los Estados-nación y, obviamente, en las diversas alianzas económicas, políticas, culturales, etcétera, que se da entre ellos. Las “uniones económicas” o grupos de países de determinadas regiones asimilan este mismo modo de relación-producción asumiendo también, de manera diferenciada, una lógica cultural propia del capitalismo tardío denominada posmodernismo[4]. Es posible ahora retomar el mecanismo con que K.Marx hace referencia a la forma material de determinación social: “En la producción social de su vida, los hombres entran en determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de la conciencia social” (…) “Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas de la sociedad chocan con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad con las cuales se han desenvuelto hasta allí.” [negrita nuestra] Luego: “Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social de producción; antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de la vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de este antagonismo. Con esta formación social se cierra, por tanto, la prehistoria de la sociedad humana.”[5][negrita nuestra]

La historia comenzaría entonces a partir de la abolición de la propiedad privada y de las clases sociales que ella organiza. Aún cuando buena parte de la argumentación resulte “clásica” en la tradición marxista, vale la pena resaltar estos problemas que siguen siendo absolutamente actuales. No existe, en función a la conformación de una masa crítica, la suficiente “producción” en los últimos puntos expuestos ni en aquellos que le seguirán a éstos. La posibilidad de una sociedad igualitaria de hecho no tiene en estas palabras su resorte fundamental, pero sí aumenta la condición de existencia de una crítica hacia las formas de propiedad privada que organiza el Capital y su mecanismo de clases que nos hace ajenos a nosotros mismos. Vaya la posición de K. Marx como una lectura moderna de la sociedad de clases y, por qué no decirlo ahora, tómese al Manifiesto Comunista como la primera obra de arte modernista (M.Berman) de la prehistoria humana.

En relación a la vinculación entre las fuerzas productivas y los modos de producción, nosotros leemos: “Huelga añadir que los hombres no son libres árbitros de sus fuerzas productivas -base de toda su historia[6]-, pues toda fuerza productiva es una fuerza adquirida, producto de una actividad anterior. (…) El simple hecho de que cada generación posterior se encuentre con fuerzas productivas adquiridas por la generación precedente, que le sirven de materia prima para la nueva producción, crea en la historia de los hombres una conexión, crea una historia de la humanidad, que es tanto más la historia de la humanidad por cuanto las fuerzas productivas de los hombres, y, por consiguiente, sus relaciones sociales, han adquirido mayor desarrollo. (…) Por tanto, las formas económicas, bajo las que los hombres producen, consumen y cambian, son transitorias e históricas. Al adquirir nuevas fuerzas productivas, los hombres cambian su modo de producción, y con el modo de producción cambian todas las relaciones económicas, que no eran más que las relaciones necesarias de aquel modo concreto de producción.”[7] [cursiva en el original, negrita nuestra]

Es así que desde que se acuñó la primera moneda, los diversos modos de producción han logrado un proceso de unificación alrededor del dinero. El dinero ha funcionado como forma de intercambio de propiedades de diverso tenor, haciendo que “las contradicciones se besen”.

El dinero como “manto invisible” que cubre a los hombres, las mujeres y las cosas genera aquello que Simmel planteara para las ciudades pero que aquí sirve igualmente y es la instrumentalización del otro. Simmel lo vería en la convivencia en las ciudades, nosotros lo observamos, en alguna medida, en las formas de intercambio del capitalismo avanzado. David Harvey avanza sobre esta cuestión: “... si bien el dinero es el significante del valor del trabajo social, acecha el peligro constante de que el significante se convierta en el objeto de la ambición humana y del deseo humano (el usurero, el avaro, etc.). Esta probabilidad se vuelve certeza una vez que reconocemos que el dinero, por un lado un ‘nivelador radical’ de todas las otras formas de distinción social, es, en sí mismo, una forma de poder social que puede ser apropiada en tanto 'el poder social de personas privadas'.” (Harvey, 2008: 121-122). “Las preocupaciones posmodernas por el significante más que el significado, por el medio (dinero) más que por el mensaje (trabajo social), el énfasis en la ficción más que en la función, en los signos más que en las cosas, en la estética más que en la ética, sugieren una consolidación y no una transformación del rol del dinero tal como lo define Marx.” (Idem: p. 122)

Sin embargo, es de esperar que el gigantismo que ha obtenido el dinero genere su contrario. Posiblemente por asco o hiperaparición, nos veamos en una situación orientada hacia “la vuelta” a aquello que se encuentra “atrás” del dinero como trabajo social y relaciones humanas, como vínculos de afectos y aún de intereses sociales comunes. Como, en algún momento, buena parte de la vanguardia artística logró desacralizar nociones e ideas heredadas de la llamada “Edad Media”; bien podría pensarse en un proceso de desacralización (o de resignificación) para el “vil metal”. Otra función deberá cumplir en el marco de un modo de relación y producción diferente al capitalista.

Existe, como mínimo, dos claros obstáculos en el proceso de construcción de una sociedad otra. Sin dudas que aquí caeremos en cierto teleologismo (si no lo hemos hecho ya), pero entendemos que sirve como mecanismo de contraste que pone de manifiesto ciertos rasgos modernos de construcción de un texto que asume, en esta primera parte, proposiciones modernas anteriores. Queremos decir con esto que tanto la idea de utopía como la explicación a partir de la “relación” de clases y cierta intención dialéctica son características modernas que serán puestas en entredicho en las construcciones que hará la posmodernidad. El doble juego que proponemos, entonces, consiste en una aceptación de rasgos constitutivos de la modernidad que creemos aún sirven para explicar e interpelar a nuestro tiempo, “fondo” que se ve fuertemente difuminado por la contundente impronta que, después de la Segunda Guerra Mundial, la posmodernidad le ha dado a nuestra época.

Los dos obstáculos que mencionáramos recién son: una clase dominante y la propiedad privada de los medios de producción. Una clase dominante que se abarrota dentro de un materialismo sin precedentes, en donde el fin es puesto en el “tener”, por eso, la vida es puesta en “la cosa”, pero no en el sentido de reconocer la “otra vida”, sino en aquel que pierde la propia por trasladarla sin mediaciones a su individual acumulación. Así lo expresaba Federico Engels en esta primera intervención:

El mantenimiento de una clase dominante es cada día más un obstáculo para el desarrollo de las fuerzas productivas industriales[8], así como de las ciencias, del arte y en particular de las formas elevadas de convivencia. Nunca hubo palurdos más grandes que nuestros burgueses modernos.[9] [negrita nuestra]

Luego:

La propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos y unilaterales, que un objeto es nuestro solamente cuando lo tenemos -cuando existe para nosotros como capital-, o cuando es directamente poseído, comido, bebido, usado, habitado, etc.; en fin, cuando es usado por nosotros. Aunque la propiedad privada también concibe todas estas realizaciones directas de posesión como medios de vida, y la vida a que sirven como medios es la vida de la propiedad privada: el trabajo y su conversión en capital.

En lugar de todos estos sentidos físicos y mentales [la vista, el oído, el olfato, el gusto, el tacto, el pensamiento, la meditación, la percepción, el deseo, el amor] ha ocurrido, pues, el simple enajenamiento de todos estos sentidos: el sentido de tener. El ser humano tenía que ser reducido a esta pobreza absoluta para que pudiera ceder su riqueza íntima al mundo exterior.

La abolición de la propiedad privada es, por consiguiente, la completa emancipación de todos los sentidos y atributos humanos, pero precisamente es tal emancipación porque estos sentidos y atributos se han hecho subjetiva y objetivamente, humanos.[10] [cursiva en el original, negrita nuestra]

Tendremos que tener precaución. Aunque adherimos a los postulados expresados, no podemos soslayar aquello que tan bien marcara Georg Hegel en su Introducción a la Historia de la Filosofía cuando analizara la refutación: “Si se refuta, entonces se está más allá. Y si se está más allá de alguna cosa, entonces no se ha penetrado en ella. Pero el hecho de encontrar lo afirmativo corresponde haberse introducido en el objeto, haberlo justificado, y esto es mucho más difícil que refutarlo.” (Hegel, 1977: 82) En este sentido, creemos que, hasta el momento, estamos transitando los bordes de aquello que queremos plantear y, luego, explicar.

Es menester avanzar en el desafío de lo propuesto. Más adelante haremos una breve referencia a la dialéctica como mecanismo de comprensión de diversos procesos, como así también, adelantaremos algunas de las tesis fundamentales que guiarán nuestra investigación. La modernidad supo contemplar, al interior de su lógica y como parte de ella, la negación a sí misma. En este sentido, encontraremos que logran superponerse, con minúscula diferenciación, la crítica que la modernidad logró hacer de sí misma y la refutación que luego -o, en algunos casos, concomitantemente- plantearía la visión posmoderna en arquitectura, política, arte y ciencia. Puede que la diferenciación más acentuada resida en las metodologías que una lente y otra lente usaran para explicarse el tiempo y el espacio que estaban viviendo. Una deuda de la posmodernidad, deuda que logra encontrarse en muchos autores que han estudiado esta problemática, reside en su casi nula aceptación de su “nacimiento moderno”; o sea, de su apelación (aún por negación) a preceptos modernos para justificar su propio marco de referencia.

Aquí queremos realizar una breve aclaración, que no resulta vinculable directamente con la discusión modernidad-posmodernidad, pero que sí es un horizonte necesario para cualquier tipo de investigación (ojala ésta). Vaya esta extensa cita tomada del artículo “Notas sobre las novísimas instrucciones de la censura en Prusia” como guía del espíritu que tendrá nuestra indagación.

La investigación de la verdad a la que la censura no debe poner obstáculos se caracteriza del modo más concreto como seria y modesta. Ambas definiciones no se refieren al contenido de la investigación, sino más bien a algo situado fuera de este contenido. Desde el comienzo distraen a la investigación de la verdad y la obligan a concentrar su atención en una especie de tercer elemento desconocido. ¿Pero acaso la investigación que dirige sin cesar su atención hacia este tercer elemento, al cual la ley otorgó el derecho a la quisquillosidad, acaso esta investigación no perderá de vista la verdad? La primera obligación del que investiga la verdad, ¿no es encaminarse directamente hacia ella sin mirar a derecha o izquierda? ¿No dejo de lado la esencia misma del problema si ante todo estoy obligado a recordar que al referirme a él debo ajustarme a lo prescrito?

La verdad es tan poco modesta como la luz; ¿y respecto de quién debía ser modesta? ¿Respecto de sí misma? Verum indez sui et fal[11] ¿Por consiguiente, respecto de la mentira?

Si la modestia es la peculiaridad característica de la investigación, se trata más bien de un síntoma de temor a la verdad antes que de temor a la mentira. La modestia es un medio que paraliza cada uno de mis pasos hacia adelante. Es un temor ante las conclusiones, prescrito desde arriba a la investigación; es un medio preventivo contra la verdad.

Además, la verdad es universal, no me pertenece a mí sólo, pertenece a todos, es dueña de mí, y no yo dueño de ella. Mi patrimonio es la forma, que constituye mi individualidad espiritual. “El estilo es el hombre”[12] ¡Y bien! La ley me permite escribir, pero debo escribir con mi propio estilo, sino con algún otro. ¡Tengo el derecho de revelar mi fisonomía espiritual, pero antes debo darle una expresión ya prescrita! ¿Qué hombre honrado no se ruborizaría ante esta exigencia y no preferirá esconder la cabeza bajo la toga? Por lo menos, bajo la toga se puede suponer la cabeza de Júpiter. La expresión prescrita sólo significa esto: “El buen gesto en el mal juego”.

(…)

El estado esencial del espíritu es la alegría, la luz; pero ustedes consideran la sombra como la única manifestación legítima del espíritu; éste sólo debe vestirse de negro: sin embargo, en la naturaleza no hay una sola flor negra.[13] [cursiva en el original, negrita nuestra]

Un espíritu que asuma la luz que le corresponde puede vincular esta manifestación concreta de lo posmoderno como lógica dominante, intentando asumir la positividad que este movimiento ha generado en las últimas décadas. El enfrentamiento abierto a todo tipo de totalitarismos, la “desacralización” de la ciencia en relación a su núcleo positivista y la chance de manifestación de minorías históricamente invisibilizadas son algunos de los atributos que podemos encontrar en el discurso posmoderno (Follari, 1990). Por su parte, las tesis que propone Enrique Dussel en relación a una modernidad sangrienta, fruto del genocidio perpetrado a los pueblos originarios latinoamericanos y la paradoja del inocente sacrificado -propio del discurso cristiano- luego hecho indio a partir de la práctica violenta de los invasores, abren una necesaria revisión de estos 518 años en relación a la “razón moderna”, la “civilización occidental y cristiana-europea” (extraña paradoja) y el modo de producción capitalista en su fase neoliberal como “fin de la historia y de las ideologías”.

Nos gustaría cerrar las proposiciones planteadas a partir de K.Marx y las relaciones de producción, la propiedad privada y sus antagonismos derivados. Aunque no asumimos el concepto de comunismo tal como es desarrollado en la obra del pensador alemán, aún así nos hacemos cargo del espíritu de las palabras que siguen y entendemos que allí continúa el desafío de la humanidad del siglo XXI:

El comunismo [es la] abolición positiva de la propiedad privada (alienación humana de sí, ella misma) y por consiguiente, apropiación real de la esencia humana por el hombre y para el hombre; por lo tanto, retorno total del hombre para sí como hombre social, es decir, humano; retorno consciente y operado con la conservación de toda la riqueza del desarrollo anterior. Este comunismo, como naturalismo consumado = humanismo, como humanismo = naturalismo, es la verdadera solución del antagonismo entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la verdadera solución de la lucha entre (…) libertad y necesidad, entre individuo y género.[14] [cursiva y negrita en el original]

Dejamos abierta la siguiente posibilidad como propuesta para el tiempo que nos toca vivir: “El desafío para el marxismo contemporáneo consiste en pensar la nueva etapa del capitalismo global, al mismo tiempo, como positiva y como negativa, esto es, concebirla con sus rasgos manifiestamente denigrantes y, simultáneamente, con su extraordinaria dinámica emancipadora.”[15]

Bibliografía General

Berman, Marshall (1988); Todo lo sólido se desvanece en el aire, siglo XXI, Madrid.

Chingo, Juan; Crisis y contradicciones del capitalismo del “siglo XXI”. Disponible en web: http://pts.org.ar/spip.php?article8666. (12/09/10)

Dussel, Enrique (1992); 1492. El encubrimiento del otro, Nueva Utopía, Madrid.

Fernández, Estela (1999); Hegel y el apogeo de la razón moderna, mimeo. La constitución de la razón moderna en la historia. Caracterización y periodización de la modernidad. El debate modernidad-posmodernidad, mimeo. La crítica marxiana al capitalismo como fuente de alienación humana: desde los textos juveniles hasta la obra del pensador maduro, mimeo. (2000) Fredric Jameson: el posmodernismo como pauta cultural dominante del capitalismo tardío. Textos de cátedra de la materia “Problemática Filosófica”, carrera de Sociología, FCPyS, UNCuyo, Mendoza.

Fernandez Farias, Marcelo (2008), La situación actual del zapatismo. Un ejemplo latinoamericano de reivindicación étnica. Disponible en web: http://bdigital.uncu.edu.ar/fichas.php?idobjeto=2767. (12/09/10)

Follari, Roberto (1990); Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina, Rei, IDEAS y Aique; Buenos Aires.

Harvey, David (2008); La condición de la posmodernidad, Editorial Amorrortu, Buenos Aires.

Hegel, G.W.F. (1977); Introducción a la Historia de la Filosofía, Aguilar, Buenos Aires. (Págs. 43-45 y 70-82)

Jameson, Fredric (1991); Ensayos sobre el posmodernismo, Ediciones Imago Mundi, Buenos Aires.

Karl, Marx y Engels, Fredrich (2009); Sobre el arte, Claridad, Buenos Aires.

Lunn, Eugene (1986); Marxismo y Modernismo, Fondo de Cultura Económica, México.

Lyotard, J.F. (1995); “Introducción”, en La condición posmoderna. Informe sobre el saber, Red Editorial Iberoamericana, Buenos Aires.

La Araña Galponera (2008), Librito de postales de La Araña Galponera, Colectivo Ediciones, Buenos Aires.

Pigna, Felipe (2010); 1810. La otra historia de nuestra Revolución fundadora, Planeta, Buenos Aires.

Yarza, Claudia (2000); Perry Anderson y Fredric Jameson: los significados del posmodernismo. Texto de cátedra de la materia “Problemática Filosófica”, carrera de Sociología, FCPyS, UNCuyo, Mendoza.

[1] Ver “Iniciativa por una reparación histórica de los pueblos originarios” en: http://elalmacenandante.blogspot.com/2010/02/iniciativa-por-una-reparacion-historica.html

[2] La Araña Galponera; Librito de postales de La Araña Galponera.

[3] Karl Marx, “Introducción a la critica de la economía política”, Obras, t. XII, parte I, págs. 191-192 en Marx, K. y Engels, F.; Sobre el arte, págs. 33-34.

[4] Ver Jameson, Fredric; Ensayos sobre el posmodernismo, Buenos Aires, Ediciones Imago Mundi, 1991. Harvey, David; La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural. Buenos Aires, Editorial Amorrortu, 2008. Fernandez, Estela; Fredric Jameson: el posmodernismo como pauta cultural dominante del capitalismo tardio. Texto de cátedra de Problemática Filosófica, carrera de Sociología, 2000.

[5] Marx, Karl; op. cit. Obras, t. XII, págs. 6-7 en Marx, K. y Engels, F; Sobre el arte, págs. 47-48.

[6] Más allá de aquellos elementos que la teoría marxista dejó de lado o no trató (caso de lo gratuito, el ocio, el juego, etc. -puntos marcados al pasar en la obra de R. Follari-), y en relación a la crítica sobre su productismo y la polémica en relación a la economía como determinante en última instancia, vale la pena el descargo que hiciera F. Engels en una carta enviada a J. Bloch: “... según la concepción materialista de la historia, el actor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levantan -las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las constituciones que, después de ganada una batalla, implanta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un sistema de dogmas- ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma.” (F. Engels a J. Bloch, 21-22 de septiembre de 1890. K. Marx y F. Engels, “Obras escogidas”, ed. cit., p. 772 en Marx, K. y Engels, F; Sobre el arte, p. 54) [cursivas en el original].

[7] K. Marx y P.V. Annenkov, 28 de diciembre de 1847. K. Marx y F. Engels, “Obras escogidas”, ed. cit., pág. 742 en Marx, K. y Engels, F; Sobre el arte, págs. 50-51.

[8] Hoy podríamos agregar: cibernéticas, digitales, de robótica avanzada, de “inteligencia artificial”, etc.

[9] F. Engels, “Contribución al problema de la vivienda”. K. Marx y F. Engels, Obras escogidas, ed. cit., págs. 388-389 en Marx, K. y Engels, F; op. cit., p. 114.

[10] Karl Marx, “Manuscritos económicos y filosóficos de 1844”. Empresa Editora Austral Limitada, Santiago de Chile, 1960, págs. 106-107 en Marx, K. y Engels, F; idem, p. 120.

[11] La verdad es la piedra de toque de sí misma y de la mentira (Spinoza, Ética)

[12] Palabras de Buffon en su discurso de incorporación a la Academia (1753)

[13] K. Marx y F. Engels, “Notas sobre las novísimas instrucciones de la censura en Prusia”. Obras, t. I, págs. 5-8 en Marx, K. y Engels, F; Sobre el arte, págs. 283-284.

[14] K. Marx, “Tercer manuscrito”, Manuscritos de 1844, p.178 en Fernández E., La crítica marxiana al capitalismo como fuente de alienación humana: desde los textos juveniles hasta la obra del pensador maduro, mimeo, p. 14.

[15] Fernandez, Estela; Fredric Jameson: el posmodernismo como pauta cultural dominante del capitalismo tardio. Texto de cátedra de Problemática Filosófica, carrera de Sociología, 2000.

martes, 14 de febrero de 2012

Segunda parte: la Modernidad

Todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profanado,

y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia

y sus relaciones recíprocas.

Manifiesto Comunista[1]

La modernidad es una etapa en la historia de la humanidad que, en relación con la lente que estamos utilizando, puede tener comienzo en 1492 o a mediados del siglo XVII. En un paralelismo con el nacimiento del capitalismo, podemos hacer distinguir dos “momentos de estudio”: un primer momento relacionado con la acumulación primitiva del capital, coincidente con la “invasión de metales preciosos” a Europa desde “América”; y un segundo momento en donde se puede centrar el estudio en el fortalecimiento político de las burguesías, de la mano de la/s revolución/es industrial/es. Entendemos que, en uno u otro caso, ambos tiempos pueden ser abordados al unísono. En relación a nuestro tema, la vinculación de estas “etapas” no será de exacta continuidad, sino de compleja articulación y aún de plena diferencia.

Con respecto a la justificación ilustrada de la modernidad, diremos que fueron R. Descartes, Spinoza y T.Hobbes (sistematizados por Isaac Newton y John Locke) algunos de los referentes que apuntalaron, desde diversos lugares filosófico-políticos (y con la racionalidad como bandera), las inquietudes de una clase burguesa incipiente y contestataria. Los principios del “ego cogito” y su razón concomitante, la justificación de la propiedad privada individual, el “contrato social” como pacto entre los pueblos y sus dirigentes “en vías de institucionalizarse”, y la distinción entre sujeto y objeto como mecanismo de dominio sobre una naturaleza distinta al ser humano; hicieron posible un orden social relacionado con las formas (aún) habituales de transacción en dinero, la libertad de hombres y mujeres para vender su fuerza de trabajo y el comienzo de las manufacturas como nuevos “centros de trabajo”. La importancia de este movimiento en relación a quitarle la hegemonía sobre el conocimiento a la Iglesia Católica es un punto a destacar y ha sido ampliamente estudiado, por ello, no diremos mucho sobre el particular.

Esta proposición cubrió buena parte de la historia moderna y, en cierta medida, ha podido continuar con algunos de sus planteos más generales. Vaya lo anterior como una breve referencia, habida cuenta de que volveremos sobre esta cuestión en un futuro apartado relacionado con La Ilustración y la crítica a la razón. Adelantándonos un tanto, y aprovechando este pantallazo, tomamos de R.Follari algunos de los supuestos que se mantuvieron luego de importantes embestidas que recibiera esta “justificación moderna”, sobre todo, a partir de corrientes marxistas como fue el caso de la Escuela de Frankfurt (aclaramos que estas embestidas son “propias” de la misma modernidad, como parte de su negación interna):

Todavía se mantienen muchos supuestos de la modernidad: la irracionalidad del sistema puede ser superada/negada hacia el reino de otra racionalidad superior, sustantiva; el vector tiempo opera con promesas de futuro redentor del presente, o al menos negador de los irreparables sufrimientos de éste; la acción consciente opera en el cambio de la historia; hay que recuperar la posibilidad de autoconciencia de cada sujeto individual, y la de los sectores oprimidos de la sociedad (aquellos capaces de hacer revuelta contra ésta) como Sujeto; la experiencia estética, en consonancia con las vanguardias, es muestra de otro mundo posible; la crítica de lo existente, si bien a veces desesperando de su eficacia, es frontal, asumida desde el supuesto de otras sociedades posibles y deseables. (Follari, 1990: 43)

Entonces, esta modernidad inquieta, frontal pero pensante, que asumiera como parte de su movimiento la propia congestión interna en donde proyectos disímiles e ideológicamente contrapuestos chocaron irremediablemente, tuvo en su seno una reacción latente que, sin dudas, estuvo vinculada con la profundidad de su propia negación. La posmodernidad nace de allí, primero en lugares particulares y luego en todos lados. Evidentemente, la sola crítica a la modernidad no nos pone en un “espacio posmoderno” ya que ella misma acepta su negación. Sin embargo, una crítica a la razón que no suponga otra diferente y/o superadora sí abre las puertas a una lectura posmoderna.

La amplitud de los lugares modernos, si se nos permite esta expresión, generó una serie de demandas que jamás fueron asumidas desde ningún lugar. Lo proyectual, aunque muy útil para la construcción de ciertas lógicas de desarrollo social, muchas veces devino en totalitarismos y abusos. Las voces de muchas “minorías” fueron silenciadas detrás de mega-Sujetos que lo podían todo y de todas las formas imaginables. La militancia política se vio muchas veces reñida con su ética en relación a una razón instrumental -no siempre conciente- que avanzaba sobre sus fines sin escatimar ningún medio.

En Latinoamérica se da un proceso particular que podría vincularse a la expoliación originaria que tiene comienzo a finales del s. XV. En nuestro subcontinente “se trata de una modernidad ‘inconclusa’, pero si quitamos todo principio finalístico, habrá que señalar que más bien ha sido heterogénea; es decir, que ha tenido cumplimientos diferenciados según diversos sectores sociales. Esta heterogeneidad, posible con los amplios sectores sociales no concernidos directamente por la lógica del empleo y los servicios en el capitalismo dependiente, da lugar a un amplio margen de modernidad ‘sui generis’ (…) Lo precapitalista de ciertas culturas es reabsorbido en la lógica del intercambio capitalista, sin por ello reproducir las características culturales occidentales ‘in toto’; esta curiosa mezcla es típicamente latinoamericana.” (Idem: 146-147) [negrita en el original] Luego, el epistemólogo mendocino agrega: “También puede afirmarse que hay en nuestros países serios bolsones reaccionarios con un pensamiento totalitario y fundamentalista; esto no es raro en sociedades donde el gobierno colonial y la religión institucional estuvieron fuertemente ligados hasta hace 150 años, y donde no se ha dado una crítica de la religión que respondiera a un desarrollo autónomo de las fuerzas productivas.” (Idem: 147)

En otro orden de cosas, pero asimilable a esta caracterización, vale observar la fuerza descomunal que el modelo económico neoliberal (modelo co-funcional con lo posmoderno), luego de la década del ’90 en donde generara una lógica de pensamiento único y de dominio económico (vinculado al proceso de endeudamiento externo y privatizaciones de espacios de servicios estatales en Latinoamérica); ha hecho resurgir una cierta noción, sentimiento, referido a la Patria Grande; aquello que propusieran libertarios tales como Simón Bolivar, José de San Martín, entre otros. Gobiernos como el de Hugo Chávez en Venezuela, Correa en Ecuador, Evo Morales en Bolivia y Cristina Fernández en Argentina, con sus realidades diferentes pero subcontinentales, han generado un vínculo de unidad directamente relacionado con lo que se han dado en llamar gobiernos neopopulistas de izquierda (Follari: 2010).

Vaya aquí una paradoja y espero que pueda leerse en un sentido general: el neoliberalismo como modelo económico de características afines a las posmodernas (en el reconocimiento de lo global como espacios diferenciados, fragmentarios, en donde hay políticas de compra-venta que tienen en cuenta las zonas particulares -aunque luego puedan “globalizar” producciones “locales”-, la lógica del consumo hedonista como talante fundamental, el pasatismo y el pago en cuotas) en su búsqueda de imposición de un Pensamiento Único, hace crisis en el mundo entero (primero aquí, en Argentina, en el año 2001; a finales de 2008 en EEUU; en el año 2010 en Grecia y España) y la reacción a este intento de totalización resulta ser, en nuestro subcontinente, una serie de gobiernos neopopulistas que, entre otras cosas, reivindican la posibilidad de proyecto, anclas a futuro, posición ideológica fuerte, racionalidad económica local, etc; todas estas características propias de la modernidad. En este sentido podemos decir, aunque sólo pueda plantearse como incipiente movimiento regional que incluye a la práctica política-gubernamental y a amplios sectores de los movimientos sociales y la cultura, que existiría un “retorno de lo moderno” como reacción a un gigantismo posmoderno neoliberal de Pensamiento Único.[2]

Ahora bien, retomando la propuesta realizada al comienzo de este apartado, comenzaremos a desarrollar aquella modernidad que puede ubicarse en 1492. Se podrá observar ciertos contrastes relacionados con lo que venimos planteando hasta el momento, y es válido que así sea, porque esta argumentación pondrá de manifiesto algunas falacias modernas, “mitos” y también expresiones de deseo antes que prácticas concretas. Así empieza a enseñarnos E.Dussel:

Nos importa incluir a España en el proceso originario de la Modernidad, ya que al final del siglo XV era la única potencia europea con capacidad de “conquista” territorial externa (y lo había probado en la “reconquista” de Granada), porque de esa manera América Latina redescubre también su “lugar” en la historia de la Modernidad. Fuimos la primera periferia de la Europa moderna; sufrimos globalmente desde nuestro origen [faltan comillas en el original] un proceso constitutivo de “modernización” (aunque no se usaba en aquel tiempo esta palabra) que después se aplicará a África y Asia. Aunque nuestro continente era ya conocido –como lo prueba el mapamundi de Henricus Martellus en Roma en 1489-, sólo España, gracias a la habilidad política del rey Fernando de Aragón y a la osadía de Colón, intentó formal y públicamente, con los derechos otorgados correspondientes (y en franca competencia con Portugal), lanzarse hacia el Atlántico para llegar a la India. Este proceso no es anecdótico o simplemente histórico; es, además, el proceso originario de la constitución de la subjetividad moderna. (Dussel, 1992: 18)

Así, en las primeras páginas de sus conferencias, E.Dussel explica el núcleo eurocéntrico que hará posible la dominación de la modernidad-europa. Para esto, echa mano de I.Kant y una definición de la Ilustración como así también del filósofo alemán G.Hegel. Es interesante ver la circularidad del planteo del filósofo mendocino que se mueve entre argumentos “actuales” de legitimación de la modernidad, volviendo luego hacia el origen de aquello que la historia oficial oculta y la construcción del “mito”. Así, apelará a las palabras de Hegel acerca del Espíritu Absoluto cuando afirma que: “Las tres etapas del ‘Mundo germano’ son un desarrollo de ese mismo Espíritu. Son los reinos del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y ‘el Imperio germánico es el Reino de la Totalidad, en el que vemos repetirse las épocas anteriores’: (Hegel, Vorlesungen über die Philosofie der Geschichte, en Werke, Suhrkamp, Frankfurt, t.12, 1970, p.417) la Primera Época, las migraciones germánicas en tiempos del Imperio romano; la Segunda Época, la Edad Media feudal. Todo remata con tres hechos finales: el Renacimiento de las letras y las artes, el descubrimiento de América y el paso hacia la India por el Cabo de Buena Esperanza al sur del África. Pero estos tres hechos terminan la terrible noche de la Edad Media, pero no “constituyen” la nueva Edad. La Tercera Edad, la ‘Modernidad’, se inicia con la Reforma Luterana propiamente alemana, que se ‘desarrolla’ totalmente en la ‘Ilustración (Aufklarung)’, y la Revolución francesa.” (Dussel, 1992: 26-27)

América tendrá entonces, dos momentos primeros. El uno, su invención; el otro, su descubrimiento. El primero quedará claro en relación a la proyección que Europa realizará sobre este continente. La posibilidad del “indio” se comprende por la “invención” del territorio como Asia-India: el “ser-asiático” (Dussel) de América es la imaginación de Colón hecha realidad. Cuando se habla del “descubrimiento” se dice otra cosa. Lo que se dice es que empieza a realizarse una experiencia vinculada con “lo nuevo”, algo que “antes no estaba” y que ahora está. En ese sentido, las tres partes en que se dividía aquel mundo (Europa, África y Asia) se transformarán en cuatro partes. En este hecho se produce una importante modificación: Europa pasa de ser un espacio provinciano y renacentista a uno centro-“moderno”.(Dussel, 1992: 41)

De esta manera se constituye el ego moderno[3]. Su construcción, siguiendo la propuesta de Dussel, será realizada a partir de la imposición de lo Mismo-moderno no sobre lo Otro (pueblos originarios), sino como una práctica de colonización, descubrimiento, evangelización, civilización sobre “materia” perteneciente a lo Mismo ya traído por Europa.

La conquista resulta una nueva etapa en el largo proceso de configuración del “Nuevo Mundo”. Este hecho se caracteriza por la más cruda barbarie realizada por los allegados de Europa, en donde los pueblos “americanos” son sometidos a los más atroces tormentos resultando absolutamente instrumentalizados por el conquistador. No se salvarán de esta barbarie moderna los esclavos negros que trabajarán en los ingenios de azúcar u otros productos tropicales.

La tesis central de Dussel tiene que ver con una propuesta que denomina Trans-modernidad, proyecto de superación del concepto de modernidad, y que tendría que ver con la “inclusión” del Otro negado, del Otro en-cubierto. Para esto, nuestro autor considera que habría que matizar o negar el eurocentrismo que tiñe a buena parte de las nociones modernas “originarias”. Así lo dice, en su principio de construcción de la Nueva Historia:

La nueva visión de la Historia mundial, que debe incluir no sólo a África y a Asia, no como momento “inmaduro” (la Unmündigkeit de Kant), sino como consistente progreso de la Humanidad, incluye igualmente a los pueblos amerindios al Oriente del Pacífico. En realidad fueron las poblaciones orientales del Oriente, el Extremo oriente del Oriente. Eran asiáticos por razas, lenguas, culturas. Colón murió afirmando haber llegado a Asia; gracias a Amerigo Vespucci se supo que era un “Mundus Novus”. De lo que hasta ahora no se ha tomado conciencia (al menos al nivel de la conciencia cotidiana y de la enseñanza de la historia en colegios secundarios y universitarios) era que en realidad Amerindia era su ser auténtico. (…) Veamos esto por partes, y para no afirmar ya nunca más que el “descubrimiento” de América da “lugar” a los amerindios en la Historia mundial (como contexto de dicho descubrimiento). Su “lugar” es otro y el “descubrimiento” se interpreta ahora no sólo como “encubrimiento”, sino como genocida “invasión”. (Dussel, 1992: 112)

Ya en aquel momento de “invasión”, las resistencias se multiplicaban por todo el continente. Hoy, diversos movimientos de pueblos originarios mantienen ese espíritu de lucha contra quienes avanzan sobre sus territorios y cosmogonías. Hoy, el movimiento zapatista “chiapaneco” reivindica los “usos y costumbres” de los pueblos indios mexicanos, sobre todo de los mayas, tzotziles, tojolabales, tzeltales y mames. Hoy, en Bolivia, gobiernan las 36 etnias bolivianas a través de Evo Morales. Hoy, los pueblos originarios argentinos marchan desde los cuatro puntos cardinales para exigirle al gobierno nacional el respeto de su autonomía y leyes indias. En un breve recorrido, Dussel nos cuenta lo siguiente:

Debe recordarse (…) que la primera rebelión de esclavos africanos del continente americano se realizó en 1522 en Santo Domingo, en los dominios de Diego Colón, hijo del almirante. (…) Podría seguirse paso a paso la resistencia en todo el continente; en Cuba, donde el gran cacique Hatuey sobresale por sus actos de heroica resistencia; en Puerto Rico, es de recordar el cacique Agüeibana y Mabodomoco; en Veragua y el Darien, conquista particularmente sanguinaria, donde sobresale Cemaco, y sobre todo el cacique Urraca; en Nicaragua, especialmente Nicaroguán; en México (…) habría que recordar Xicontencatl en Tlaxcala, Cacama de Tezcoco, los cientos de miles de soldados que mueren en todas las ciudades náhuatl que rodean a México y que resisten hasta el ajusticiamiento del joven Cuauhtemoc. Ha sido una de las resistencias más heroicas de todo el continente –hasta los últimos hombres y mujeres, hasta el suicidio de pueblos enteros antes de entregarse a los invasores-. Con los mayas la “resistencia” fue mucho más articulada y se prolongó casi hasta el siglo XX.[4] (Dussel, 1992: 164)

Es importante recordar estos acontecimientos que pintan de cuerpo entero los orígenes de la Modernidad. Ellos nos dan una pauta de lo que luego serían procesos contemporáneos particularmente violentos, que aterrarán a la humanidad entera (o a buena parte de ella) y que han tenido su comienzo en la lógica de la invasión a Abia Yala (América). Así, en una nota de pie de página, se lee: “Y si es cruel y violento el holocausto de los judíos perpetrado por Hitler (cuyo racismo era general en Francia, Italia, Alemania desde fines del siglo XIX, y no era sino la aplicación del racismo originario de la Modernidad como superioridad de la raza blanca europea sobre los indios, africanos y asiáticos, racismo hoy [1992] renaciente en el Mercado Común Europeo), en la refinada y sistemática manera de ‘matar’, es necesario no olvidar que cerca de cinco millones de africanos ‘murieron’ en los barcos negreros cruzando el Atlántico. Pero el resto, más de seis millones, ‘vivieron’ largos años, tuvieron hijos e hijas, fueron tratados como ‘animales’: murieron en vida durante casi cinco siglos, los cinco siglos de la Modernidad.” (Dussel, 1992: 186) Este ejercicio de memoria nos sirve para comprender cuál es el justo medio de la época moderna. En cada una de estas atroces violencias, la Humanidad ha perdido mucho más de lo que ha podido “conquistar”.

La sangre latinoamericana, por su parte, sufrirá esta escisión hasta nuestros días. “Olvidando” la herencia originaria, los mestizos de “Amerindia” retomarán la lógica del ego-moderno-europeo, aquel que, por otro lado, habrá escrito la Historia de los tiempos de la invasión. Extranjeros en su propia tierra, el recorrido de reconstrucción de su identidad será un largo trajinar por los retazos de memoria que guarda el subcontinente. Nada puede ser olvidado, tapado, subsumido, si antes no fue procesado en su real dimensión. En medio de este proceso se encuentra hoy Latinoamérica, en un movimiento que protagonizan los mayas zapatistas por el Norte, los movimientos indígenas ecuatorianos por el centro, el M.S.T. brasilero por el Este; y los mapuches chilenos, quechuas y aymaras por el Sur.

En el final de 1492. El encubrimiento del otro, Dussel muestra “siete rostros” de la “otra cara” de la Modernidad. El sexto rostro hace referencia a los obreros y aquí aprovecha para plantear el tema de la “transferencia de valor” de la “periferia” al “centro”. En un primer momento observa que la falta de esta problemática en obras como la de Habermas, Lyotard, Vattimo o Rorty pone de manifiesto su condición de filosofías eurocéntricas o norteamericanas sin conciencia mundial. A partir de esto, nuestro autor realiza la siguiente periodización:

La “transferencia” de la periferia al centro es la injusticia ética estructural mundial de nuestra época (el momento central invisible del “Mito sacrificial de la Modernidad” o de la “modernización”, del “libre mercado”). Sus épocas son aproximadamente las siguientes: la primera época es la del mercantilismo dinerario (del siglo XV al XVII), de hegemonía ibérica (donde se transfería valor en dinero: oro, plata; robo nunca reconocido ni evaluado como “crédito” latinoamericano al capital europeo originario, y del cual nunca se cobrará “interés” alguno); la segunda época, preparatoria de la dependencia, primera forma del capitalismo libre-cambista, comienza con las reformas borbónicas, de una España ya dependiente de Inglaterra y que impide en América Latina la naciente revolución industrial (como en los obrajes textiles de México o Lima); la tercera época, en la segunda forma del capitalismo como imperialismo, por el endeudamiento crediticio (por ejemplo, para instalar ferrocarriles o puertos y por exportación de materias primas con precios muy por debajo de su valor); la cuarta época, en la dependencia populista (de regímenes como los de Vargas, Cárdenas o Perón, desde 1930), donde se transfiere valor por una “competencia” con diversa composición orgánica media de los capitales “centrales” y “periféricos”. En ella crece propiamente la “clase obrera” de la que estamos hablando. La quinta época, la de transferencia de valor por extracción de las transnacionales, por los créditos internacionales que producen transferencia directa de capital por pago de intereses altísimos en cantidades nunca antes soñadas. (Idem: 198-199)

Para terminar, plantea la necesidad de un “proyecto liberador”; uno que supere a la Modernidad generando un espacio de “transmodernidad”. Él lo define como un proyecto de “racionalidad ampliada”, en donde la voz del “Otro” tenga un lugar en la comunidad de comunicación y, por tanto, todos puedan participar como iguales. Al mismo tiempo, esto debería estar determinado por el respeto al “Otro”, el respeto a la alteridad de su voz.

De esta manera finalizamos la exposición de una parte de la propuesta de Dussel. En consonancia, podemos asumir una reseña que hiciera F.Engels en relación a la modernidad, caracterización que coincidirá en el “tiempo” con el filósofo mendocino, pero que obviará absolutamente la “invasión” a América como motor de cambio en el origen moderno. Así se lee:

… la investigación moderna de la naturaleza data, como toda la historia moderna, de aquella formidable época a que los alemanes, por la desgracia nacional que en aquel tiempo experimentamos, damos el nombre de la Reforma y que los franceses llaman el Renacimiento y los italianos el Cinquecento sin que ninguno de estos nombres la exprese en su totalidad. Es la época que arranca en la segunda mitad del siglo XV. La monarquía, apoyándose en los habitantes de las ciudades, destrozó el poder de la nobleza feudal y fundó los grandes reinos, erigidos esencialmente sobre una base nacional, en los que habían de desarrollarse las modernas naciones europeas y la moderna sociedad burguesa; y cuando todavía los burgueses y la nobleza seguían riñendo, la guerra de los campesinos alemanes apuntó proféticamente a las futuras luchas de clases, no sólo al sacar a la palestra a los campesinos sublevados –pues esto no era nada nuevo-, sino al poner de manifiesto, detrás de ellos, los comienzos del proletariado actual, tremolando la bandera roja y pronunciando la reivindicación de la comunidad de bienes.[5]

Aunque la intención de F.Engels es mostrar, más allá del comienzo de la modernidad, la aparición de la burguesía y el proletariado en la escena política europea; en su intervención América se encuentra anulada completamente. Esta omisión que encontramos en este autor no es privativa de él ya que, en varios análisis, hemos notado la misma falta: una completa invisibilización, no sólo de la “invasión”, sino del subcontinente completo.

Deseamos retomar nuestra “modernidad ilustrada”, aquella que se debate entre Ilustrados-confiados y críticos-negativos, liberales de libre mercado y marxistas de revolución permanente, hippies de “mientras más hago el amor más hago la revolución” y conservadores defensores de la propiedad privada eclesial. Pero, sobre todo, volver a la segunda modernidad que asume la propia contradicción, que se debate a su interior, que ha generado pensadores ambiguos y creativos, que supieron encontrar en sus tensiones internas una forma de ironizar sobre ellos mismos. El siglo XX trajo aparejado otro tipo de lógicas, en donde se profundizaron las diferencias generando totalizaciones, en donde se reivindicó a esta misma Modernidad hasta lo Absoluto o se la despreció redondamente, en donde se luchó en nombre del Sujeto y también desde la ausencia del Sujeto. En este orden (o desorden) de cosas, asumimos que en el siglo XIX los críticos de la modernidad comprendieron que la organización social moderna determinaba el destino del hombre pero, al mismo tiempo, este mismo individuo podía comprender esta situación y luchar contra ese destino. En el siglo XX esta situación se modificó y, en palabras de Weber, los seres se volvieron “especialistas sin espíritu, sensualistas sin corazón; y esta nulidad se refleja en la ilusión de que se ha llegado a un nivel de desarrollo nunca antes alcanzado por la humanidad”. (Berman, 2008: 15)

Queremos marcas dos características que nos resultan fundamentales en relación a la época Moderna y que son su asunción de lo trágico como parte de “lo posible” (no diremos “lo deseable”) y su gigantismo asociado comúnmente a los Grandes Relatos, pero que trataremos de observar en sus micro-expresiones. Tomando del recorrido de M.Berman un diálogo por demás interesante (conversa entre Fausto y Mefisto, tomada a su vez de la obra de Goethe) vemos, en primer lugar, el alto nivel de tragicidad que se pone de manifiesto cuando Fausto responde a la típica propuesta de Mefisto vinculada a su ofrecimiento de: dinero, sexo, poder sobre los otros, fama y gloria, a cambio de su alma. Nuestro protagonista dice: “Ya lo oyes que no se trata de gozar. Yo me entrego al torbellino, al placer más doloroso, al odio predilecto, al sedante enojo. Mi pecho, curado ya del afán de saber, no ha de cerrarse en adelante a ningún dolor, y en mi ser íntimo quiero gozar lo que de toda Humanidad es patrimonio, aprender con mi espíritu así lo más alto como lo más bajo, en mi pecho hacinar sus bienes y sus males, y dilatar así mi propio yo hasta el suyo y al fin, como ella misma, estrellarme también. (1765-75)”[6] Sobran las palabras; la respuesta de Fausto podría considerarse anti-posmoderna y, en este punto, anti-hedonista. Este lugar representa un espacio de golpe constante de las argumentaciones posmodernas que ven en esa actitud una especie de situación de auto-culpabilidad o aún una especie de masoquismo encubierto. Esto generó una reacción de polo opuesto en donde “el placer por el placer mismo” se convierte en la contracara de esta tragicidad. No hay en esta reacción algo que nosotros rescatemos, aunque es importante considerar que el “amor por el conflicto” o esa extraña “necesidad de sacrificio per se” como mecanismo de autolegitimación ha resultado una característica curiosa de la modernidad.

Más adelante, M.Berman se adentra en la relación amorosa entre Fausto y Margarita, una muchacha de pueblo de modos conservadores-tradicionales. Fausto tiene sexo con Margarita y esto hace que Valetin, uno de sus hermanos, reaccione ante esta situación. Queremos demostrar aquí de qué manera el gigantismo hace posible el desencanto. Más allá del sentido de propiedad de Valentin sobre Margarita hasta el punto de, por decirlo como Dussel, no considerarla “Otra”; se destaca también la unidad de los contrarios vista en su dimensión de polos opuestos. Berman afirma: “Oímos a Valentin, su hermano, un soldado vanidoso y mezquino, contar cómo una vez la puso sobre un pedestal, presumiendo de su virtud en las tabernas; ahora, sin embargo, todos los truhanes pueden reírse de él, y la odia con todo su corazón. (…) Entonces era el símbolo del cielo y ahora lo es del infierno, pero siempre ha sido un puntal de su posición y su vanidad, nunca una persona por derecho propio.” (Berman, 2008: 47-48)

El sujeto desarrollista

Estas características mencionadas están presentes en la cualidad desarrollista propia de la esta “modernidad ilustrada”. Esta etapa, en su lógica de desarrollo –que, aclaramos, no es la única pero sí una hegemónica- crea a un Sujeto que lo puede todo (es deseable que así sea). El hombre o la mujer avanzan, entonces, para desarrollar las capacidades económicas de la sociedad. En la medida en que asume su papel de “creador”, en el mismo movimiento, genera también la posibilidad de destrucción. Se encuentra, en este punto, la paradoja más importante de la modernidad: su condición de modernización, de construcción, de elevación de una sociedad otra que es acompañada por una destrucción sin miramientos. Todo sea por la renovación y la optimización de los espacios y medios tecnológicos que producen importantes condiciones de acumulación y que, a su vez, provocan nuevas modificaciones en las técnicas y las espacialidades.

El “sujeto desarrollista” guarda en su corazón una añoranza destructiva hacia las formas de vida ajenas al desarrollo pensado. La culpa que puede encontrarse en el espíritu burgués, culpa que le impide mostrar con suficiente orgullo la “creatividad de su ambición”, tiene su base en su (in)conciente conocimiento de la destrucción que acompaña su movimiento. De esta forma, esa modernidad que busca controlar a la naturaleza (ser humano incluido), no sólo se inquieta por la culpa que lo invade, sino que busca homogeneizar todo lo existente a su propia lógica. Por eso mismo, “lo otro” que ha escapado –aún en mínima medida- a sus proposiciones fundamentales no sólo es etiquetado como anti-desarrollo, antigüedad o barbarie (terrorista o piquetero) sino que representa una “justificación molesta” de la clase dominante en cuestión.

El peligro para el sujeto desarrollista es doble: por un lado, la resistencia al desarrollo propuesto (podemos pensar, como ejemplo, en aquellos pueblos originarios que impiden la instalación de empresas de minería a cielo abierto con uso de sustancias tóxicas en sus territorios) no sólo se presenta como una afrenta al “plan”, sino como un impulso ético subalterno superior. Este sujeto sabe que ha sido derrotado éticamente y, en el mismo sentido de nuestro ejemplo, se puede observar que la condición de vida que los pueblos originarios tienen en sus prácticas (demostrado geográficamente en la directa relación de economías sustentables respetuosas de la naturaleza y las zonas que ellos habitan – vaya como ejemplo la selva de la Amazonia y las selvas ecuatorianas, ambas habitadas por originarios-) dejan al descubierto la condición de muerte que la actividad del modelo económico neoliberal, de la mano de “nuestro sujeto”, sustenta. Nosotros afirmamos que este tipo de resistencias hieren al sujeto desarrollista que, aunque no lo exprese, se siente derrotado en esta arena. Lejos de la autocrítica deseable, su respuesta es violenta por su propia incapacidad de frenar un determinado proceso (esto nos lleva a una contradicción cuasi terminológica: el desarrollismo, en estado puro, jamás podría frenarse).

El segundo peligro, un peligro que incluye a la humanidad y al mundo entero, consiste en que el solo replanteo de la condición desarrollista llevaría al sujeto a una muerte segura. Si se frena súbitamente y da marcha atrás en su movimiento –cualquiera sea-, ya no es desarrollista de avanzada y desaparece (tal vez, consumido por “otro desarrollismo”). Y, si logra un desarrollo tal que contemple su idea original, es inmediatamente muerto por su propio movimiento. En este caso, y dependiendo de su plan, el riesgo es que tantos otros mueran con él. El desarrollismo está eternamente obligado a desarrollarse, valga la redundancia y obviedad.[7]

Ahora bien, ese tipo de sujeto desarrollista y el modelo que genera no pueden mantener una constante de crecimiento. No descubrimos nada nuevo si decimos que cada vez que las tasas de ganancia comienzan a estancarse, una nueva crisis de los capitalistas se avecina. En consonancia con lo que venimos planteando en los últimos párrafos, retomamos la palabra de M.Berman cuando dice que: “para [Paul] De Man, ‘toda la fuerza de la idea de modernidad’ reside en el ‘deseo de borrar cualquier cosa anterior’.” (Berman, 2008: 348) Pero, “lo que ocurrió en los años ’70 fue que, cuando los motores gigantescos del crecimiento y la expansión económicas se pararon, y el tráfico empezó a detenerse, las sociedades modernas perdieron bruscamente su capacidad de hacer desaparecer su pasado. A lo largo de los años sesenta, la cuestión había sido si debían o no hacerlo; ahora en los años setenta era que no podían simplemente. La modernidad ya no podía permitirse el lujo de lanzarse a una ‘acción despojada de toda experiencia previa’ (como decía De Man), de ‘borrar cualquier cosa anterior con la esperanza de conseguir finalmente un auténtico presente… un nuevo punto de partida’. Los modernos de los años ’70 no podían permitirse el lujo de aniquilar el pasado y el presente a fin de crear un mundo nuevo ex nihilo; debían aprender a entenderse con el mundo que tenían, y actuar desde él.” (Berman, 2008: 349)

No queremos cerrar este apartado sin antes dejar planteadas nuestras dos modernidades: la “modernidad conquistadora”, aquella que, como dijimos, actuará de “fondo” de nuestro desarrollo, está estrechamente relacionada con la invasión a las tierras americanas por parte de españoles y portugueses, haciendo posible la construcción del “mito de la modernidad” teorizado por E.Dussel. La “modernidad ilustrada” (o “segunda modernidad”) será la que “nació” de la Ilustración, aquella que prometía una profunda emancipación del “Antiguo Régimen” de la mano de la clase burguesa y que hubiera luchado por amplias libertades para el ser humano. Será también la modernidad de las “guerras de conquista”, de imperialismos, de totalitarismos, de utopías y “lucha de clases”. También, la que se dio el lujo de negarse a sí misma, la que lo construyó todo y lo destruyó todo; la que ilusionó y desencantó con la misma intensidad… hablamos de la modernidad de los proyectos, el futuro y el plan; el fundamento y el pensamiento “duro”.