de todo un poco: 1492. El encubrimiento del otro

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sábado, 18 de febrero de 2012

Décima parte: Consideraciones finales (que podrían ir al principio)

“¡Dios mío! Esos muchachos de pelo largo han perdido el control”

Oficial del ejército de Alamogordo, Nuevo México,

después de la explosión de la primera bomba atómica en julio de 1945.

En este apartado queremos construir una especie de mapa que nos ayude a visualizar las características generales que forman parte de la formación epocal denominada modernidad como así también de la llamada posmodernidad. Para esto, comenzaremos dando cuenta de aquellas herramientas conceptuales que serán parte de nuestro arsenal a la hora de analizar los diversos procesos sociales a partir de los cuales se han podido determinar propuestas políticas, teóricas y metodológicas que explican nuestro tiempo.

De esta manera, vamos a echar mano a la obra 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad, de Enrique Dussel. Su proposición filosófica nos servirá de “fondo” en relación a los conceptos que iremos vertiendo, habida cuenta de su iniciativa vinculada con “el mito de la modernidad” y el manto de sospecha que Dussel, sin abandonar elementos de la Ilustración, ha derramando sobre el ego cogito cartesiano. En su lectura de la “invasión” a “América” y el comienzo de la modernidad en 1492 y su desarrollo, él dirá:

La “invasión” ha terminado. Los guerreros han sido derrotados. Lo mismo acontecerá con los mayas, con los incas de Atahualpa... hasta los confines de Tierra del Fuego por el sur, o hasta Alaska por el norte, en el correr de los años. La Modernidad se ha hecho presente... ha emancipado a los oprimidos de los aztecas de ser víctimas de sus dioses sanguinarios... y como un “Sexto Sol” que amanece en el horizonte de la Humanidad, un nuevo dios (el capital) inaugura un nuevo “mito sacrificial”, el “mito” de Tlacaélel deja lugar al “mito” no menos sacrificial de la “mano de Dios” providente que regula armónicamente el mercado de Adam Smith, y de competencia perfecta (que hay que garantizar destruyendo el “monopolio” del trabajo de los sindicatos obreros) de F. Hayek. (Dussel, 1992: 158-159)

Dicho esto, comienza a gestarse una igualdad diferenciada. Se encuentra en el “mito” un elemento común a los pueblos originarios invadidos por españoles y portugueses y, en el mismo movimiento, se desparrama la “razón” como líquido que ha perdido su recipiente contenedor. Si acaso Europa deseaba, de una vez y para siempre, imponer una lógica única al resto del mundo, después de Dussel, eso será imposible. De esta manera, podremos observar el mecanismo de victimización de la Europa Ilustrada como forma de dominio territorial e ideológico-político de la “periferia” de su centro. Corrido el velo del “mito moderno”, podremos observar actuar a la barbarie “descubridora”, “conquistadora”, “invasora”; que buscaría subsumir en Lo Mismo europeo a todo el conjunto de sociedades americanas como sociedades a civilizar. La civilización, de la mano del cristianismo, generará la primera muestra de gigantismo moderno (punto que luego continuaremos con la obra de Roberto Follari); gigantismo que generará su contrario, idolatría que se romperá virulentamente por una práctica que será denunciada, entre otros, por el padre Bartolomé de las Casas. La “conquista” del Nuevo Mundo será el primer genocidio de la época moderna, crímenes de lesa humanidad que aún no han sido subsanados ni por los Estados español y portugués, ni tampoco por los Estados nacionales de Latinoamérica.[1]

De esta manera, un nuevo dios denominado Capital comenzará a transitar el mundo Tierra como una nueva forma de concebir la relación entre los seres humanos. De igual manera, este nuevo dios establecerá una particular vinculación entre la especie humana y el resto de la naturaleza. David Harvey dice que: “El Capital (…) es un proceso de reproducción de la vida social a través de la producción de mercancías, en el que todos los que vivimos en el mundo capitalista avanzado estamos envueltos. Sus pautas operativas internalizadas están destinadas a garantizar el dinamismo y el carácter revolucionario de un modo de organización social que, de manera incesante, transforma a la sociedad en la que está inserto” (Harvey, 2008: p. 375). La posibilidad del Capital de “transformar a la sociedad” será una cualidad que Marshall Berman le dará a la época moderna (que nosotros extenderemos también a la posmoderna) y es que “todo lo construido está hecho para ser destruido”. Aunque más adelante veremos cómo la arquitectura supo debatirse entre “lo eterno modernista” y “lo efímero posmodernista”; puede constatarse que la eternidad sólo quedaría circunscripta a momentos puntuales del “gran relato”, a hitos que debían representar, con el paso del tiempo, una idea fuerza que fuera socialmente aceptada. El modernismo y el posmodernismo vivirán lo cambiante y pondrán de manifiesto que la “esfera autónoma” de la cultura resulta determinada en última instancia por los “deseos” del Capital.

Es posible asumir una lectura de la totalidad aún cuando, parados desde ese lugar, sólo podremos acceder a fragmentos de aquello que queremos explicar y explicarnos. Sin embargo, no abandonamos la idea de que existe un hilo conductor entre todos los seres, objetos, acontecimientos y hechos que hacen posible una totalidad fácticamente demostrable a través de relatos parciales. Pablo Chiavazza nos dice: “Cuando hablamos entonces de totalidad invitamos a realizar una gimnasia mental que nos permita comprender nuestro mundo como una ‘unidad de múltiples determinaciones’ (Marx), en lugar de percibirlo como un agregado arbitrario de fragmentos (aún cuando esta última pueda ser nuestra experiencia inmediata)”[2]. Esto nos sirve de puntapié para retomar una relación entre lo concreto y lo abstracto que puede ayudarnos a construir nuestra mirada.

Lo concreto es concreto porque es una síntesis de múltiples determinaciones, y por lo tanto unidad de la diversidad. Por eso aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea el verdadero punto de partida y por consiguiente, así mismo, el punto de partida de la visión inmediata y de la representación. El primer proceso ha reducido la plenitud de la representación a una determinación abstracta; con el segundo, las determinaciones abstractas conducen a la reproducción de lo concreto por el camino del pensamiento. Por eso cayó Hegel en la ilusión de concebir lo real como el resultado del pensamiento, que se concentra en sí mismo (der sich in sich zussamenfassenden), se profundiza en sí mismo, se mueve por sí mismo, en tanto que el método que consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto no es, para el pensamiento, otra cosa que la manera de apropiarse de lo concreto, de reproducirlo en forma de un concreto pensado. Pero éste no es de modo alguno el proceso de la génesis de lo concreto mismo.

(...)

El todo, tal como aparece en el espíritu como una totalidad pensada, es un producto del cerebro pensante, que se apropia del mundo de la única manera que le es posible, de una manera que difiere de la apropiación de ese mundo por el arte, la religión, el espíritu práctico. Después, lo mismo que antes, el sujeto real subsiste en su independencia fuera del espíritu y ello durante tanto tiempo como el espíritu, tenga una actividad puramente especulativa, puramente teórica. Por consiguiente, en el empleo del método teórico [de la economía política], es preciso que el sujeto, la sociedad, esté constantemente presente en el espíritu como dato primero.[3] [negrita nuestra]

La totalidad de lo concreto pensado será nuestro punto de partida y nuestro horizonte, a la misma vez. Roberto Follari en Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina lanza una explicación-advertencia que vale la pena retomar: “La noción de totalidad es también problemática. Nosotros consideramos (…) que es heurísticamente imprescindible para pensar lo social y para investigarlo empíricamente, incluso creemos útil suponerla aún cuando ni siquiera al final de la investigación pudiéramos formalizarla (...); nos vale como categoría (instancia heurística, instrumento en la investigación) aunque nos fuera imposible su concepto (el conocer sus determinaciones). Pero no dejamos de advertir sus peligros: es muy fácil el deslizamiento desde postular la totalidad, a creer que se la conoce; y del supuesto conocimiento de ésta al omnipotente conocimiento de 'la totalidad de las cosas'”. (Follari, 1990: 28) [negrita en el original].

Planteado lo anterior, avanzaremos sobre algunas determinaciones del modo de producción capitalista. Decimos entonces que el modo de relación-producción capitalista representa el “modo dominante” en la mayoría de las formaciones sociales de los Estados-nación y, obviamente, en las diversas alianzas económicas, políticas, culturales, etcétera, que se da entre ellos. Las “uniones económicas” o grupos de países de determinadas regiones asimilan este mismo modo de relación-producción asumiendo también, de manera diferenciada, una lógica cultural propia del capitalismo tardío denominada posmodernismo[4]. Es posible ahora retomar el mecanismo con que K.Marx hace referencia a la forma material de determinación social: “En la producción social de su vida, los hombres entran en determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de la conciencia social” (…) “Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas de la sociedad chocan con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad con las cuales se han desenvuelto hasta allí.” [negrita nuestra] Luego: “Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social de producción; antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de la vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de este antagonismo. Con esta formación social se cierra, por tanto, la prehistoria de la sociedad humana.”[5][negrita nuestra]

La historia comenzaría entonces a partir de la abolición de la propiedad privada y de las clases sociales que ella organiza. Aún cuando buena parte de la argumentación resulte “clásica” en la tradición marxista, vale la pena resaltar estos problemas que siguen siendo absolutamente actuales. No existe, en función a la conformación de una masa crítica, la suficiente “producción” en los últimos puntos expuestos ni en aquellos que le seguirán a éstos. La posibilidad de una sociedad igualitaria de hecho no tiene en estas palabras su resorte fundamental, pero sí aumenta la condición de existencia de una crítica hacia las formas de propiedad privada que organiza el Capital y su mecanismo de clases que nos hace ajenos a nosotros mismos. Vaya la posición de K. Marx como una lectura moderna de la sociedad de clases y, por qué no decirlo ahora, tómese al Manifiesto Comunista como la primera obra de arte modernista (M.Berman) de la prehistoria humana.

En relación a la vinculación entre las fuerzas productivas y los modos de producción, nosotros leemos: “Huelga añadir que los hombres no son libres árbitros de sus fuerzas productivas -base de toda su historia[6]-, pues toda fuerza productiva es una fuerza adquirida, producto de una actividad anterior. (…) El simple hecho de que cada generación posterior se encuentre con fuerzas productivas adquiridas por la generación precedente, que le sirven de materia prima para la nueva producción, crea en la historia de los hombres una conexión, crea una historia de la humanidad, que es tanto más la historia de la humanidad por cuanto las fuerzas productivas de los hombres, y, por consiguiente, sus relaciones sociales, han adquirido mayor desarrollo. (…) Por tanto, las formas económicas, bajo las que los hombres producen, consumen y cambian, son transitorias e históricas. Al adquirir nuevas fuerzas productivas, los hombres cambian su modo de producción, y con el modo de producción cambian todas las relaciones económicas, que no eran más que las relaciones necesarias de aquel modo concreto de producción.”[7] [cursiva en el original, negrita nuestra]

Es así que desde que se acuñó la primera moneda, los diversos modos de producción han logrado un proceso de unificación alrededor del dinero. El dinero ha funcionado como forma de intercambio de propiedades de diverso tenor, haciendo que “las contradicciones se besen”.

El dinero como “manto invisible” que cubre a los hombres, las mujeres y las cosas genera aquello que Simmel planteara para las ciudades pero que aquí sirve igualmente y es la instrumentalización del otro. Simmel lo vería en la convivencia en las ciudades, nosotros lo observamos, en alguna medida, en las formas de intercambio del capitalismo avanzado. David Harvey avanza sobre esta cuestión: “... si bien el dinero es el significante del valor del trabajo social, acecha el peligro constante de que el significante se convierta en el objeto de la ambición humana y del deseo humano (el usurero, el avaro, etc.). Esta probabilidad se vuelve certeza una vez que reconocemos que el dinero, por un lado un ‘nivelador radical’ de todas las otras formas de distinción social, es, en sí mismo, una forma de poder social que puede ser apropiada en tanto 'el poder social de personas privadas'.” (Harvey, 2008: 121-122). “Las preocupaciones posmodernas por el significante más que el significado, por el medio (dinero) más que por el mensaje (trabajo social), el énfasis en la ficción más que en la función, en los signos más que en las cosas, en la estética más que en la ética, sugieren una consolidación y no una transformación del rol del dinero tal como lo define Marx.” (Idem: p. 122)

Sin embargo, es de esperar que el gigantismo que ha obtenido el dinero genere su contrario. Posiblemente por asco o hiperaparición, nos veamos en una situación orientada hacia “la vuelta” a aquello que se encuentra “atrás” del dinero como trabajo social y relaciones humanas, como vínculos de afectos y aún de intereses sociales comunes. Como, en algún momento, buena parte de la vanguardia artística logró desacralizar nociones e ideas heredadas de la llamada “Edad Media”; bien podría pensarse en un proceso de desacralización (o de resignificación) para el “vil metal”. Otra función deberá cumplir en el marco de un modo de relación y producción diferente al capitalista.

Existe, como mínimo, dos claros obstáculos en el proceso de construcción de una sociedad otra. Sin dudas que aquí caeremos en cierto teleologismo (si no lo hemos hecho ya), pero entendemos que sirve como mecanismo de contraste que pone de manifiesto ciertos rasgos modernos de construcción de un texto que asume, en esta primera parte, proposiciones modernas anteriores. Queremos decir con esto que tanto la idea de utopía como la explicación a partir de la “relación” de clases y cierta intención dialéctica son características modernas que serán puestas en entredicho en las construcciones que hará la posmodernidad. El doble juego que proponemos, entonces, consiste en una aceptación de rasgos constitutivos de la modernidad que creemos aún sirven para explicar e interpelar a nuestro tiempo, “fondo” que se ve fuertemente difuminado por la contundente impronta que, después de la Segunda Guerra Mundial, la posmodernidad le ha dado a nuestra época.

Los dos obstáculos que mencionáramos recién son: una clase dominante y la propiedad privada de los medios de producción. Una clase dominante que se abarrota dentro de un materialismo sin precedentes, en donde el fin es puesto en el “tener”, por eso, la vida es puesta en “la cosa”, pero no en el sentido de reconocer la “otra vida”, sino en aquel que pierde la propia por trasladarla sin mediaciones a su individual acumulación. Así lo expresaba Federico Engels en esta primera intervención:

El mantenimiento de una clase dominante es cada día más un obstáculo para el desarrollo de las fuerzas productivas industriales[8], así como de las ciencias, del arte y en particular de las formas elevadas de convivencia. Nunca hubo palurdos más grandes que nuestros burgueses modernos.[9] [negrita nuestra]

Luego:

La propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos y unilaterales, que un objeto es nuestro solamente cuando lo tenemos -cuando existe para nosotros como capital-, o cuando es directamente poseído, comido, bebido, usado, habitado, etc.; en fin, cuando es usado por nosotros. Aunque la propiedad privada también concibe todas estas realizaciones directas de posesión como medios de vida, y la vida a que sirven como medios es la vida de la propiedad privada: el trabajo y su conversión en capital.

En lugar de todos estos sentidos físicos y mentales [la vista, el oído, el olfato, el gusto, el tacto, el pensamiento, la meditación, la percepción, el deseo, el amor] ha ocurrido, pues, el simple enajenamiento de todos estos sentidos: el sentido de tener. El ser humano tenía que ser reducido a esta pobreza absoluta para que pudiera ceder su riqueza íntima al mundo exterior.

La abolición de la propiedad privada es, por consiguiente, la completa emancipación de todos los sentidos y atributos humanos, pero precisamente es tal emancipación porque estos sentidos y atributos se han hecho subjetiva y objetivamente, humanos.[10] [cursiva en el original, negrita nuestra]

Tendremos que tener precaución. Aunque adherimos a los postulados expresados, no podemos soslayar aquello que tan bien marcara Georg Hegel en su Introducción a la Historia de la Filosofía cuando analizara la refutación: “Si se refuta, entonces se está más allá. Y si se está más allá de alguna cosa, entonces no se ha penetrado en ella. Pero el hecho de encontrar lo afirmativo corresponde haberse introducido en el objeto, haberlo justificado, y esto es mucho más difícil que refutarlo.” (Hegel, 1977: 82) En este sentido, creemos que, hasta el momento, estamos transitando los bordes de aquello que queremos plantear y, luego, explicar.

Es menester avanzar en el desafío de lo propuesto. Más adelante haremos una breve referencia a la dialéctica como mecanismo de comprensión de diversos procesos, como así también, adelantaremos algunas de las tesis fundamentales que guiarán nuestra investigación. La modernidad supo contemplar, al interior de su lógica y como parte de ella, la negación a sí misma. En este sentido, encontraremos que logran superponerse, con minúscula diferenciación, la crítica que la modernidad logró hacer de sí misma y la refutación que luego -o, en algunos casos, concomitantemente- plantearía la visión posmoderna en arquitectura, política, arte y ciencia. Puede que la diferenciación más acentuada resida en las metodologías que una lente y otra lente usaran para explicarse el tiempo y el espacio que estaban viviendo. Una deuda de la posmodernidad, deuda que logra encontrarse en muchos autores que han estudiado esta problemática, reside en su casi nula aceptación de su “nacimiento moderno”; o sea, de su apelación (aún por negación) a preceptos modernos para justificar su propio marco de referencia.

Aquí queremos realizar una breve aclaración, que no resulta vinculable directamente con la discusión modernidad-posmodernidad, pero que sí es un horizonte necesario para cualquier tipo de investigación (ojala ésta). Vaya esta extensa cita tomada del artículo “Notas sobre las novísimas instrucciones de la censura en Prusia” como guía del espíritu que tendrá nuestra indagación.

La investigación de la verdad a la que la censura no debe poner obstáculos se caracteriza del modo más concreto como seria y modesta. Ambas definiciones no se refieren al contenido de la investigación, sino más bien a algo situado fuera de este contenido. Desde el comienzo distraen a la investigación de la verdad y la obligan a concentrar su atención en una especie de tercer elemento desconocido. ¿Pero acaso la investigación que dirige sin cesar su atención hacia este tercer elemento, al cual la ley otorgó el derecho a la quisquillosidad, acaso esta investigación no perderá de vista la verdad? La primera obligación del que investiga la verdad, ¿no es encaminarse directamente hacia ella sin mirar a derecha o izquierda? ¿No dejo de lado la esencia misma del problema si ante todo estoy obligado a recordar que al referirme a él debo ajustarme a lo prescrito?

La verdad es tan poco modesta como la luz; ¿y respecto de quién debía ser modesta? ¿Respecto de sí misma? Verum indez sui et fal[11] ¿Por consiguiente, respecto de la mentira?

Si la modestia es la peculiaridad característica de la investigación, se trata más bien de un síntoma de temor a la verdad antes que de temor a la mentira. La modestia es un medio que paraliza cada uno de mis pasos hacia adelante. Es un temor ante las conclusiones, prescrito desde arriba a la investigación; es un medio preventivo contra la verdad.

Además, la verdad es universal, no me pertenece a mí sólo, pertenece a todos, es dueña de mí, y no yo dueño de ella. Mi patrimonio es la forma, que constituye mi individualidad espiritual. “El estilo es el hombre”[12] ¡Y bien! La ley me permite escribir, pero debo escribir con mi propio estilo, sino con algún otro. ¡Tengo el derecho de revelar mi fisonomía espiritual, pero antes debo darle una expresión ya prescrita! ¿Qué hombre honrado no se ruborizaría ante esta exigencia y no preferirá esconder la cabeza bajo la toga? Por lo menos, bajo la toga se puede suponer la cabeza de Júpiter. La expresión prescrita sólo significa esto: “El buen gesto en el mal juego”.

(…)

El estado esencial del espíritu es la alegría, la luz; pero ustedes consideran la sombra como la única manifestación legítima del espíritu; éste sólo debe vestirse de negro: sin embargo, en la naturaleza no hay una sola flor negra.[13] [cursiva en el original, negrita nuestra]

Un espíritu que asuma la luz que le corresponde puede vincular esta manifestación concreta de lo posmoderno como lógica dominante, intentando asumir la positividad que este movimiento ha generado en las últimas décadas. El enfrentamiento abierto a todo tipo de totalitarismos, la “desacralización” de la ciencia en relación a su núcleo positivista y la chance de manifestación de minorías históricamente invisibilizadas son algunos de los atributos que podemos encontrar en el discurso posmoderno (Follari, 1990). Por su parte, las tesis que propone Enrique Dussel en relación a una modernidad sangrienta, fruto del genocidio perpetrado a los pueblos originarios latinoamericanos y la paradoja del inocente sacrificado -propio del discurso cristiano- luego hecho indio a partir de la práctica violenta de los invasores, abren una necesaria revisión de estos 518 años en relación a la “razón moderna”, la “civilización occidental y cristiana-europea” (extraña paradoja) y el modo de producción capitalista en su fase neoliberal como “fin de la historia y de las ideologías”.

Nos gustaría cerrar las proposiciones planteadas a partir de K.Marx y las relaciones de producción, la propiedad privada y sus antagonismos derivados. Aunque no asumimos el concepto de comunismo tal como es desarrollado en la obra del pensador alemán, aún así nos hacemos cargo del espíritu de las palabras que siguen y entendemos que allí continúa el desafío de la humanidad del siglo XXI:

El comunismo [es la] abolición positiva de la propiedad privada (alienación humana de sí, ella misma) y por consiguiente, apropiación real de la esencia humana por el hombre y para el hombre; por lo tanto, retorno total del hombre para sí como hombre social, es decir, humano; retorno consciente y operado con la conservación de toda la riqueza del desarrollo anterior. Este comunismo, como naturalismo consumado = humanismo, como humanismo = naturalismo, es la verdadera solución del antagonismo entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la verdadera solución de la lucha entre (…) libertad y necesidad, entre individuo y género.[14] [cursiva y negrita en el original]

Dejamos abierta la siguiente posibilidad como propuesta para el tiempo que nos toca vivir: “El desafío para el marxismo contemporáneo consiste en pensar la nueva etapa del capitalismo global, al mismo tiempo, como positiva y como negativa, esto es, concebirla con sus rasgos manifiestamente denigrantes y, simultáneamente, con su extraordinaria dinámica emancipadora.”[15]

Bibliografía General

Berman, Marshall (1988); Todo lo sólido se desvanece en el aire, siglo XXI, Madrid.

Chingo, Juan; Crisis y contradicciones del capitalismo del “siglo XXI”. Disponible en web: http://pts.org.ar/spip.php?article8666. (12/09/10)

Dussel, Enrique (1992); 1492. El encubrimiento del otro, Nueva Utopía, Madrid.

Fernández, Estela (1999); Hegel y el apogeo de la razón moderna, mimeo. La constitución de la razón moderna en la historia. Caracterización y periodización de la modernidad. El debate modernidad-posmodernidad, mimeo. La crítica marxiana al capitalismo como fuente de alienación humana: desde los textos juveniles hasta la obra del pensador maduro, mimeo. (2000) Fredric Jameson: el posmodernismo como pauta cultural dominante del capitalismo tardío. Textos de cátedra de la materia “Problemática Filosófica”, carrera de Sociología, FCPyS, UNCuyo, Mendoza.

Fernandez Farias, Marcelo (2008), La situación actual del zapatismo. Un ejemplo latinoamericano de reivindicación étnica. Disponible en web: http://bdigital.uncu.edu.ar/fichas.php?idobjeto=2767. (12/09/10)

Follari, Roberto (1990); Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina, Rei, IDEAS y Aique; Buenos Aires.

Harvey, David (2008); La condición de la posmodernidad, Editorial Amorrortu, Buenos Aires.

Hegel, G.W.F. (1977); Introducción a la Historia de la Filosofía, Aguilar, Buenos Aires. (Págs. 43-45 y 70-82)

Jameson, Fredric (1991); Ensayos sobre el posmodernismo, Ediciones Imago Mundi, Buenos Aires.

Karl, Marx y Engels, Fredrich (2009); Sobre el arte, Claridad, Buenos Aires.

Lunn, Eugene (1986); Marxismo y Modernismo, Fondo de Cultura Económica, México.

Lyotard, J.F. (1995); “Introducción”, en La condición posmoderna. Informe sobre el saber, Red Editorial Iberoamericana, Buenos Aires.

La Araña Galponera (2008), Librito de postales de La Araña Galponera, Colectivo Ediciones, Buenos Aires.

Pigna, Felipe (2010); 1810. La otra historia de nuestra Revolución fundadora, Planeta, Buenos Aires.

Yarza, Claudia (2000); Perry Anderson y Fredric Jameson: los significados del posmodernismo. Texto de cátedra de la materia “Problemática Filosófica”, carrera de Sociología, FCPyS, UNCuyo, Mendoza.

[1] Ver “Iniciativa por una reparación histórica de los pueblos originarios” en: http://elalmacenandante.blogspot.com/2010/02/iniciativa-por-una-reparacion-historica.html

[2] La Araña Galponera; Librito de postales de La Araña Galponera.

[3] Karl Marx, “Introducción a la critica de la economía política”, Obras, t. XII, parte I, págs. 191-192 en Marx, K. y Engels, F.; Sobre el arte, págs. 33-34.

[4] Ver Jameson, Fredric; Ensayos sobre el posmodernismo, Buenos Aires, Ediciones Imago Mundi, 1991. Harvey, David; La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural. Buenos Aires, Editorial Amorrortu, 2008. Fernandez, Estela; Fredric Jameson: el posmodernismo como pauta cultural dominante del capitalismo tardio. Texto de cátedra de Problemática Filosófica, carrera de Sociología, 2000.

[5] Marx, Karl; op. cit. Obras, t. XII, págs. 6-7 en Marx, K. y Engels, F; Sobre el arte, págs. 47-48.

[6] Más allá de aquellos elementos que la teoría marxista dejó de lado o no trató (caso de lo gratuito, el ocio, el juego, etc. -puntos marcados al pasar en la obra de R. Follari-), y en relación a la crítica sobre su productismo y la polémica en relación a la economía como determinante en última instancia, vale la pena el descargo que hiciera F. Engels en una carta enviada a J. Bloch: “... según la concepción materialista de la historia, el actor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levantan -las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las constituciones que, después de ganada una batalla, implanta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un sistema de dogmas- ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma.” (F. Engels a J. Bloch, 21-22 de septiembre de 1890. K. Marx y F. Engels, “Obras escogidas”, ed. cit., p. 772 en Marx, K. y Engels, F; Sobre el arte, p. 54) [cursivas en el original].

[7] K. Marx y P.V. Annenkov, 28 de diciembre de 1847. K. Marx y F. Engels, “Obras escogidas”, ed. cit., pág. 742 en Marx, K. y Engels, F; Sobre el arte, págs. 50-51.

[8] Hoy podríamos agregar: cibernéticas, digitales, de robótica avanzada, de “inteligencia artificial”, etc.

[9] F. Engels, “Contribución al problema de la vivienda”. K. Marx y F. Engels, Obras escogidas, ed. cit., págs. 388-389 en Marx, K. y Engels, F; op. cit., p. 114.

[10] Karl Marx, “Manuscritos económicos y filosóficos de 1844”. Empresa Editora Austral Limitada, Santiago de Chile, 1960, págs. 106-107 en Marx, K. y Engels, F; idem, p. 120.

[11] La verdad es la piedra de toque de sí misma y de la mentira (Spinoza, Ética)

[12] Palabras de Buffon en su discurso de incorporación a la Academia (1753)

[13] K. Marx y F. Engels, “Notas sobre las novísimas instrucciones de la censura en Prusia”. Obras, t. I, págs. 5-8 en Marx, K. y Engels, F; Sobre el arte, págs. 283-284.

[14] K. Marx, “Tercer manuscrito”, Manuscritos de 1844, p.178 en Fernández E., La crítica marxiana al capitalismo como fuente de alienación humana: desde los textos juveniles hasta la obra del pensador maduro, mimeo, p. 14.

[15] Fernandez, Estela; Fredric Jameson: el posmodernismo como pauta cultural dominante del capitalismo tardio. Texto de cátedra de Problemática Filosófica, carrera de Sociología, 2000.

jueves, 16 de febrero de 2012

Sexta parte: el “mito de la modernidad”, el “descubrimiento” de nociones eurocéntricas y una cosmovisión originaria de Abia Yala, en Enrique Dussel.

Aquí queremos tomar algunas de las posiciones del ontólogo mendocino Enrique Dussel de su obra 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad. Mantendremos el orden que pusimos en el subtítulo, tratando de explicar, en un primer momento, qué entiende Dussel por el “mito de la modernidad”; luego pasaremos a aquellas nociones eurocéntricas que nuestro autor “descubre” en la argumentación positiva de la Modernidad, para finalizar con su propuesta sobre una cosmovisión originaria de Abia Yala, una lectura que él reivindica como de “los oprimidos” y que nosotros preferimos pensar como de “los mestizos”.

Repetimos esta explicación para dar comienzo a esta argumentación: “[este trabajo] trata de ir hacia el origen del 'Mito de la Modernidad'. La Modernidad tiene un 'concepto' emancipador racional que afirmaremos, que subsumiremos. Pero, al mismo tiempo, desarrolla un 'mito' irracional, de justificación de la violencia, que deberemos negar, superar. Los postmodernos critican la razón moderna como razón; nosotros criticaremos a la razón moderna por encubrir un mito irracional.” (Dussel, 1992: 9) De esta manera se abre el debate por demás nutritivo entre Modernidad, Mito, Razón e Irracionalidad. Cada paso que demos será pensado en su “fondo” y en su contraste, o sea, en el baile propuesto entre la “modernidad conquistadora” (que tiene su centro en el genocidio) y la “modernidad ilustrada” (que tiene su fuerte en la Ilustración y sus disputas internas).

En primer lugar, debemos decir que la primera modernidad tuvo su fortaleza en la capacidad de proyectar en el Otro las condiciones necesarias como para ejercer la propia violencia. O sea que el “mito de la Modernidad” pudo construir un otro culpable de la propia violencia ejercida por lo mismo. La guerra de conquista no se hizo esperar, y las plumas pudieron dar cuenta de la situación tal cual lo necesitaba el “mito”:

La primera [razón de la justicia de esta guerra de conquista] es que siendo por naturaleza siervos los hombre bárbaros [indios], incultos e inhumanos, se niegan a admitir el imperio de los que son más prudentes, poderosos y perfectos que ellos; imperio que les traería grandísimas utilidades (magnas commoditates), siendo además cosa justa por derecho natural que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al alma, el apetito a la razón, los brutos al hombre, la mujer al marido, lo imperfecto a lo perfecto, lo peor a lo mejor, para bien de todos (utriusque bene)[1]

[Luego sigue:] De manera que la dominación (guerra, violencia) que se ejerce sobre el Otro es, en realidad, emancipación, 'utilidad', 'bien' del bárbaro que se civiliza, que se desarrolla o 'moderniza'. En esto consiste el 'mito de la Modernidad', en un victimar al inocente (al Otro) declarándolo causa culpable de su propia victimación, y atribuyéndose el sujeto moderno plena inocencia con respecto al acto victimario. (Dussel, 1992: 86)

Así se justifica la imposición. Hoy, esta misma lógica tiene otros nombres, tal es el caso de las “guerras preventivas”. Mi impulso violento se justifica por la “latencia” del ataque del Otro... Otro que, las más de las veces, ni siquiera conozco. Pero, el hecho de conocer es secundario cuando lo que prima es otra intención: ayer, oro y plata; hoy, petróleo y posicionamiento militar mundial.

Dussel apelará a Bartolomé de las Casas en la denuncia que este último realiza a la hora de analizar la “conquista”. Así lo expresa el primero:

Bartolomé de las Casas va más allá del sentido crítico de la Modernidad como emancipación (…) porque descubre la falsedad de juzgar al sujeto de la pretendida “inmadurez (Unmündigkeit)” con una culpabilidad que el moderno intenta atribuirle para justificar su agresión. (Dussel, 1992: 95)

La emancipación de la antigua dominación o pretendida bestialidad o barbarie de los indígenas no justifica, para Bartolomé, la irracionalidad de la violencia, de la guerra, ni tampoco compensa ni tiene proporción con el nuevo tipo de dominación establecida. En comparación con la nueva situación de servidumbre, el antiguo orden entre los indígenas era como un paraíso perdido de libertad y dignidad. (Dussel, 1992: 95-96) [negrita nuestra]

Más allá de las disputas entre diferentes pueblos y las relaciones de dominación de unos sobre otros, es evidente que los mecanismos de dominación europeos resultaron una fatalidad para los “indoamericanos”. Es evidente que su vida anterior a la conquista era bastante mejor, aún con las habituales diferencias entre vecinos, aún con los “mitos sacrificiales” tan fáciles de señalar en las prácticas indias y tan difíciles de observar en la propia cultura occidental. Resulta, a todas luces, un testimonio fundamental el de Bartolomé de las Casas como lo será el del indio Garcilaso de la Vega. Nos queda mucho por andar y desandar, en esta “historia” de Abia Yala, en estos retazos de tiempo que hoy, para la alegría de aquellos mestizos que deseamos conocer más sobre nuestros orígenes, nos muestra un pueblo boliviano en constante construcción, un movimiento neozapatista mexicano de fuerte autonomía y el Pueblo Nación Mapuche que habita territorios de los nuevos Estados-nación de Argentina y Chile.

La obra de Bartolomé de las Casas Apologética historia sumaria tiene como propósito argumentativo el de mostrar la “racionalidad” de la “vida indígena” que resultaba en contrapartida a la “irracionalidad-violenta” del “mito de la modernidad”. (Dussel, 1992) En otro de sus escritos podemos leer:

La Providencia divina estableció, para todo el mundo y para todos los tiempos, un solo, mismo y único modo de enseñarles a los hombres la verdadera religión, a saber: la persuasión del entendimiento por medio de razones y la invitación y suave moción de la voluntad.[2]

Que esta guerra sea injusta se demuestra, en primer lugar, teniendo en cuenta […] que la merezca el pueblo contra el cual se mueve la guerra, por alguna injuria que le haya hecho el pueblo que ataca. Pero el pueblo infiel que vive en su patria separada de los confines de los cristianos […] no le ha hecho al pueblo cristiano ninguna injuria por la que merezca ser atacado con la guerra. Luego esa guerra es injusta.[3] [negrita nuestra]

El “mito de la modernidad” escribe sus primeras palabras a sangre y fuego. Todo se vuelve su contrario y esto es posible en el marco del gigantismo moderno. Ese gigantismo será el que se verá reflejado en el núcleo eurocéntrico que forma parte de la legitimación de la modernidad. Fue necesario, en primer lugar, borrar una “historia” (que incluye al Mundo Musulmán y, luego, a América como origen de las posibilidades modernas) y luego construir Otra Historia Occidental, Cristiana y con Europa como Centro del Mundo.

Para mostrar lo anterior, E.Dussel echa mano del alemán G.Hegel, un fiel representante de esta segunda modernidad, una modernidad que intentaremos subsumir en la primera. Veremos cómo hace este filósofo para construir la historia de la Europa-Centro y, en el mismo movimiento, admiraremos la increíble influencia que tuvo y tiene en muchas de nuestras argumentaciones. Para comenzar nos preguntamos: ¿cuál es la dirección que tiene la historia universal para G.Hegel? “La historia universal va del Oriente hacia el Occidente. Europa es absolutamente el fin de la historia universal […] La historia universal es la disciplina de la idómita voluntad natural dirigida hacia la universalidad y la libertad subjetiva.”[4]

Hegel comienza por el final, por el “remate” de su argumentación. “Europa es absolutamente el fin de la historia universal”; ¿qué más se le puede pedir a un intelectual orgánico? Su filosofía de la historia consagra a Europa al dominio absoluto, a la realización absoluta y, luego, al espíritu germano-cristiano lo postula para llevar el mayor estandarte del continente. En un “sentido general” parecido, ya vimos a I.Kant que explica la Ilustración como salida de la humanidad de su estado de inmadurez culpable. Esta construcción genera poco margen de acción ya que, para decirlo rápido, todo aquel que no es ilustrado es un inmaduro. En el caso de Hegel, todo aquel que no es germano-cristiano o, por lo menos, europeo, queda inmediatamente afuera de la historia.

Pero, ¿qué es la historia universal para G.Hegel y qué implica su desarrollo? Así lo dice:

La historia universal representa […] el desarrollo de la conciencia que el Espíritu tiene de su libertad y también la evolución de la realización que ésta obtiene por medio de tal conciencia. El desarrollo implica una serie de fases, una serie de determinaciones de la libertad, que nacen del concepto de la cosa, o sea, aquí, de la naturaleza de la libertad al hacerse conciente de sí.[5]

Este “desarrollo”, esta “evolución” de la libertad es “exclusiva”. O sea que el Espíritu “de Hegel” se adueña de pueblos sabios que son llevados a la gloria, y descarta a otros pueblos por malformaciones de origen o falta de racionalidad. De la siguiente manera continúa su argumentación:

El Mundo se divide en el Viejo Mundo y en el Nuevo Mundo. El nombre de Nuevo Mundo proviene del hecho de que América […] no ha sido conocida hasta hace poco para los europeos. Pero no se crea que esta distinción es puramente externa. Aquí la división es esencial. Este mundo es nuevo no sólo relativamente sino absolutamente; lo es con respecto a todos sus caracteres propios […]. El mar de las islas, que se extiende entre América del Sur y Asia, revela cierta inmadurez por lo que toca también a su origen […]. No menos presenta la Nueva Holanda caracteres de juventud geográfica, pues si partiendo de las posesiones inglesas nos adentramos en el territorio, descubrimos enormes ríos que todavía no han llegado a fabricarse un lecho […]. De América y de su grado de civilización, especialmente en México y Perú, tenemos información de su desarrollo, pero como una cultura enteramente particular, que expira en el momento en que el Espíritu se le aproxima (sowie der Geist sich ihr näherte) […]. La inferioridad de estos individuos en todo respecto es enteramente evidente.[6] [cursiva en el original, negrita nuestra]

Este párrafo resulta central para comprender las nociones eurocéntricas que luego formarán parte del “sentido común” de la segunda modernidad, del “mito de la modernidad” y aún de la construcción positivista y neopositivista en las ciencias. Es paradójica la expresión “Nuevo Mundo” y, a la misma vez, la actitud de Hegel de ignorarlo absolutamente en el desarrollo de “su” filosofía. Luego, “como los europeos” no conocían Abia Yala “desde antes”, por supuesto que resultará “nuevo” para ellos (des-conocido, esa es la expresión exacta). Sin embargo, el filósofo alemán no se priva de construir su opinión sobre el Nuevo Mundo “recién conocido”. Y lo hace “externa” e “internamente”, sin ningún tipo de inconvenientes, analizando “todos los caracteres propios” de esta nueva porción de tierra. Ya su origen es “inmaduro” (¿a lo Kant?), luego vale cierto desprecio hacia países europeos, cuestión necesaria para arribar a “la victoria germano-cristiana” que el autor viene preparando. No conocemos el “grado de información” que se pudiera tener, pero entendemos que primaba el desconocimiento, por lo mismo que todo era nuevo para el europeo. El Espíritu hegeliano anulaba absolutamente cualquier alteridad y mostraba la superioridad de un “Viejo Mundo” que pasaría de la periferia al centro; aunque nuestro autor jamás reconozca esto y argumente en sentido contrario: “Asia es la parte del mundo donde se verifica el comienzo en cuanto tal […]. Pero Europa es absolutamente el centro y el fin (das Zentrum und das Ende) del mundo antiguo y Occidente en cuanto tal, el Asia el absoluto Oriente.”[7]

Como corolario de lo que se viene planteando, vale recordar que G.Hegel le daría una importante responsabilidad al Imperio Germano como portador del cristianismo. El Espíritu Absoluto encarnado en este Imperio haría del Principio cristiano su vocación principal. La siguiente explicación da fin a la lógica de dominación esgrimida por nuestro autor, posicionando a Europa como centro del mundo y al pueblo germano-cristiano como centro del Centro. “Porque la historia es la configuración del Espíritu en forma de acontecimiento”[8], “el pueblo que recibe tal elemento como principio natural […] es el pueblo dominante en esa época de la historia mundial […] Contra el derecho absoluto que él tiene por ser el portador actual del grado de desarrollo del Espíritu mundial, el espíritu de los otros pueblos no tiene derecho alguno (rechtlos).”[9]

Hasta aquí queda establecida la propuesta filosófico-política eurocéntrica que deberá ser “desarmada” para lograr construir una noción desde la resistencia o, mejor dicho, desde la alteridad. E.Dussel arremete con una tarea que sólo esboza, pero que tiene como objetivo demostrar el “mito” oculto detrás de este eurocentrismo, como así también re-configurar una historia mundial muy otra. Tomamos una visión muy clara del filósofo mendocino que muestra cómo Europa, durante mucho tiempo, fue la periferia del mundo musulmán (cuestión olvidada absolutamente por Hegel):

En el siglo XV, hasta el 1492, la que hoy llamamos “Europa Occidental” era un mundo periférico y secundario del mundo musulmán. Nunca había sido “centro” de la Historia. Europa Occidental no se extendía más allá de Viena por el Este, ya que hasta el 1681 los turcos estuvieron junto a sus muros, y de Sevilla en su otro extremo. La totalidad de sus habitantes, de la Europa latino-germana, no superaba los cien millones (inferior a la población del solo Imperio chino en su momento). Era una cultura aislada, que había fracasado con las cruzadas al no poder recuperar cierta presencia en un polo neurálgico del comercio Euro-asiático: la conquista del lugar donde se situaba el Santo Sepulcro era, en realidad, el lugar donde el comercio de las caravanas que llegaban a Antioquía desde China (atravesando el Turán y el Turquestán chino) se juntaban con las vías de comunicación para llegar al Asia tropical, a la India de las especias. Rechazados los europeos de poder controlar el Mediterráneo oriental, tuvieron que permanecer aislados, periféricos del mundo musulmán. (Dussel, 1992: 126)

Hablar en esta situación de una Europa comienzo, centro y fin de la Historia mundial -como opinaba Hegel- es haber caído en una miopía eurocéntrica. Europa Occidental no era el “centro”, ni su historia había sido nunca el “centro” de la historia. (…) Este hecho de la “salida” de Europa Occidental de los estrechos límites dentro de los cuales el mundo musulmán la había apresado constituye, en nuestra opinión, el nacimiento de la Modernidad. (Dussel, 1992: 128)

Una cosmovisión originaria posible

Ahora, trataremos de adentrarnos en la búsqueda de una cosmovisión originaria de Abia Yala que dé cuenta de la lógica de una interpretación ancestral americana. Podemos visualizar cómo el Sol representa la fuente de vida fundamental en buena parte de las culturas originarias. Así lo presentaremos:

Este Sol, su nombre 4 movimiento, este es nuestro Sol, en el que vivimos ahora […] El quinto Sol […] se llama Sol de movimiento porque se mueve, sigue su camino.[10]

“Movimiento” (Y-olli) tiene que ver con “corazón” (Y-ollo-tl) y con “vida” (Yoliliztli). En realidad “vida” significa “movilidad” (…). Vida, para los aztecas, era “movilidad”; el corazón era el órgano que “movía”. El Sol se movía en el cielo siguiendo su “camino” (Iohtlatoquiliz), y “moviendo” o vitalizando todos los seres vivos (los que se mueven por sí). Estos debían dar su vida en sacrificio para que el Sol viviera. Era un círculo vital sacrificial. (Dussel, 1992: 144)

Los aztecas afirmaban que el origen absoluto y eterno no era el “Uno” sino el “Dos” (Ome). En los comienzos, la dualidad azteca estaba representada en Omeyocan (el lugar de la Dualidad) situado en el cielo trece. Allí vivía Ometeótl (Divina-Dualidad) o simplemente Oméyotl (Dualidad). Para los tlamatinime (sabios –“filosofos”-originarios) el origen es co-determinado, siguiendo la metáfora de una mujer-varón. Para estos sabios sólo la “flor y canto”, o sea, la posibilidad de comunicarse con la divinidad en una comunidad de sabios, representa lo único verdadero en la tierra (helli in tlaliticpac).

Queremos expresar nuevamente una consecuencia sustancial que ha tenido el desarrollo de la idea de razón y la concomitante distinción entre sujeto y objeto propio del pensamiento occidental cristiano. En primer lugar, observamos que el devenir de esta división ha generado la posibilidad de “vivir un mundo muerto”, de acceder a un espacio que no habla, que no se mueve con nitidez, que no siente; básicamente, que no se comporta como un sujeto-antropocéntrico. Así se puede expresar:

La ruptura ontológica entre la razón y el mundo quiere decir que el mundo ya no es un orden significativo, está expresamente muerto. La comprensión del mundo ya no es asunto de estar en sintonía con el cosmos, como lo era para los pensadores griegos clásicos… El mundo se convirtió en lo que es para los ciudadanos el mundo moderno, un mecanismo desespiritualizado que puede ser captado por los conceptos y representaciones construidos por la razón.[11]

Por otro lado, un pueblo vecino al azteca como el tojolabal[12] asume una cosmovisión muy diferente a la razón y muy similar a la de sus vecinos originarios. Como parte de esta cosmovisión originaria de Abia Yala a la que hemos adherido, la distinción que mencionáramos con anterioridad (sujeto-objeto) no tiene existencia en la forma de vida ni en la lengua tojolabal. Carlos Lenkersdorf en su trabajo sobre Los hombres verdaderos, analiza la vida tojolabal basándose en un lectura de lingüística-alternativa, poniendo atención en las muchas manifestaciones que tiene la lengua y la clara representación de la vida social que vive en ella. C.Lenkersdorf explica que la palabra sujeto no existe en tojolabal por lo que tampoco existe la palabra objeto; él observa que la relación que se establece en la comunidad tojolabal (y, por ende, en la lengua) es intersubjetiva. La palabra que se puede asimilar a sujeto en tojolabal es la palabra corazón. Un diálogo explica esta cosmovisión.

Mira, hermano, todas las cosas tienen corazón, todas las cosas viven. Aquí el reloj que traes tiene corazón. Lo ves porque camina, se mueve. Las flores, las plantas, la milpa tiene corazón. Por eso, tenemos que visitarla, platicarles y esperar que nos platiquen. Tal vez tú no lo ves ni entiendes sus palabras. Ya es otra cosa que tu reloj. Pero te digo, todas las cosas tienen corazón, todas las cosas viven aunque tú no te das cuenta. Mira esta piedra que nos sirve de banco. También ella tiene corazón. Los ojos no te lo dicen, tampoco lo oyes ni lo sabes, porque no ves cómo vive, cómo se mueve. Tú no sabes cómo vive. Otra vez te digo, no lo ves ni lo sientes. Pero sí vive. Sí se mueve aunque muy, muy despacito. Otra vuelta te lo digo. Vive. Tiene corazón. Créeme.[13]

Estas fueron las palabras que nos entregó el hermano Chepe. Lo intersubjetivo podría traducirse a entrecorazones. La vida de la cosmovisión tojolabal se da entrecorazones y resulta ser muy diferente a la mirada occidental-cristiana-sujeto-propiedad-objeto. Para los tojolabales resulta natural entender que cada elemento de nuestro planeta tiene vida y eso nos obliga a respetar todas las formas de existencia. Además, quita al ser humano del centro de las formas de interpretaciones del mundo, llevándolo a un lugar que es parte-igual en la naturaleza. “Nosotros, mujeres y hombres, no somos tan particulares, puesto que no hay nada sin vida. Por ello, estamos ubicados en medio de muchos, muchos hermanos que viven y nos acompañan. Todos formamos una gran comunidad. Nosotros no representamos el centro ni la cúspide de todas las cosas. Somos compañeros entre compañeros. Iguales entre iguales. No estamos solos ni abandonados. Siempre estamos en compañía.”[14]

Existe una circularidad en buena parte de las interpretaciones de pueblos originarios en relación a la experiencia vivida. Hay un “retorno”, un tiempo que vuelve y se re-significa en un “presente”. Pero, en la medida en que este relato no tiene en cuenta una “historia-lineal”, lo que en realidad sucede es que todos los “pasados-presentes” tienen la cualidad de actualizarse en este tiempo de vivencias. La astrología y ciertas interpretaciones del contacto-comunicativo con la naturaleza hacen posible una serie de augurios y pronósticos vinculados con la vida. En la circularidad del tiempo originario la posibilidad de conocer acontecimientos “futuros” es exactamente la misma que la de acceder a hechos del “pasado” a partir de una lectura “presente”. El segundo-presente en donde se realiza el intercambio de información, teniendo en cuenta el retorno-circular, lleva consigo una exacta acumulación de “presentes-pasados” y explicaciones “futuras”. Lo que se “ve” no es el “futuro”, sino la posibilidad de actualizar un nuevo retorno en un momento presente que se vuelve eterno.

Esto no tuvo tiempo de ser explicado. Una brutal distancia existía entre los tlamatinime y los cristianos venidos de España. “Se cuenta que a tres tlamatinime de Echécatl, de origen tezcocano, los comieron los perros. No más ellos vinieron a entregarse. Nadie los obligó. No más venían trayendo sus papeles con pinturas [‘códices’]. Eran cuatro, uno huyó; tres fueron atacados, allá en Coyoacán.”[15] Es difícil de imaginar el nivel de soberbia de aquellos españoles y la humillación por la que pasaron estos “pensadores” originarios. E.Dussel cuenta sobre un encuentro entre tlamatinimes y doce frailes franciscanos venidos de España. De esta manera lo describe:

Era un diálogo entre “la razón del Otro” y el “discurso de la Modernidad” naciente. No había simetría: no era una “comunidad de argumentación” en situación ideal, ya que unos eran los vencidos y otros los vencedores. Además, y contra lo que pudiese pensarse, el saber de ambos argumentantes tenía diferente desarrollo. El de los tlamatinime conservaban el alto grado de sofisticación de Calmécac. Los frailes, aunque muy escogidos y excelentes religiosos, no tenían el nivel formal de los aztecas. (Dussel, 1992: 170)

En aquel momento histórico, los tlamatinime construyeron una pieza estricta del arte retórico (“flor y canto”), plena de belleza y lógica, dividida en seis partes. [En la numeración de León Portilla: 1. Introducción retórica, 2. Preparación a la respuesta a la propuesta de los frailes, 3. Planteo central de la cuestión a ser debatida, 4. Argumentos para probar la conclusión a la que quieren llegar los tlamatinime: a) De autoridad, b) De coherencia existencial, c) De antigüedad; 5. Conclusión: no podemos abandonar nuestras normas de vida y 6. Corolario: “haced con nosotros lo que queráis”.] (Idem: 171)

En relación al punto 1. Introducción retórica, una parte de él dice: “Señores nuestros, muy estimados señores: Habéis padecido trabajos para llegar a esta tierra. Aquí, ante vosotros, os contemplamos, nosotros gente ignorante.” (Idem, 171) Esta ignorancia no es una ignorancia cualquiera, sino que es timacevalti: justo aquello que se tiene desde la sabiduría (de esta manera lo explicaba Nezahualcoyotl). “¿Acaso hablamos algo verdadero aquí, Dador de Vida? Sólo soñamos, sólo nos levantamos del sueño, sólo es un sueño. ¡Nadie habla aquí verdad!”[16]

Es posible que, en la actualidad, exista un “nuevo Dios”. Y ese nuevo dios no deja de exigir el sacrificio de hombres y mujeres, de montes y montañas; y de ríos y mares. Es un nuevo dios que lo absorbe todo, lo consume todo y lo acumula todo. No parece tener otro mandamiento que no sea aquel que dice: “no importa qué cosas sucedan, mantendrás o aumentarás la tasa de ganancia vigente”. De la siguiente manera lo presenta nuestro autor:

Un “Nuevo Dios” amanece en el horizonte de una nueva época, comienza en el cielo su camino triunfal, no ya bajo el signo sacrificial Huitzilopochli, sino ahora bajo el reinado del “mito sacrificial de la Modernidad”: el capital en su época dineraria –siglos XVI y XVII bajo el mercantilismo hispano y después holandés, para en el siglo XVIII adquirir su rostro industrial en Inglaterra, o en el siglo XX el transnacional en Estados Unidos, Alemania o Japón: metamorfosis de un nuevo “fetiche”-. (Idem: 178)

“El capital es trabajo muerto que sólo se vivifica, a la manera del vampiro, al chupar trabajo vivo, y que vive tanto más cuanto más trabajo vivo chupa.”[17] El descubrimiento de las comarcar auríferas y argentíferas de América, el exterminio, esclavización y soterramiento en las minas de la población aborigen, la conquista y saqueo de las Indias Occidentales, la transformación de África en un coto reservado para la caza comercial de pieles negras, caracterizan los albores de la era [llamada por Dussel “El Sexto Sol”] de la producción capitalista.[18]

En otro trabajo hemos podido rastrear las formas de organización indígena, la educación bilingüe que se imparte en muchas comunidades, las economías sustentables respetuosas de la naturaleza y su incansable lucha por el reconocimiento de sus modos de vida, de su cosmovisión y su espíritu.

Para finalizar, queremos aclarar que confiamos en la mayor parte de la propuesta que hace Enrique Dussel en 1492. El encubrimiento del otro, pero no podemos dejar de notar ciertos “deslices” relacionados con la utilización del concepto de “razón” y el de “racionalidad”; de igual modo, su constante necesidad de demostrar que los pueblos originarios poseían algún tipo de dominio sobre la “filosofía” que era ejercida por los tlamatinime (especie de “filósofos”). Aunque E.Dussel discute con otros intelectuales europeos y norteamericanos en relación a estos puntos, no deja de ser sospechoso su cuasi-intento de legitimación de lo originario a partir de estos conceptos “europeos”. En un momento de su argumentación, el filósofo mendocino comienza a analizar los “grados” de “racionalidad” de la actitud de Moctezuma ante la invasión española (encabezada por Cortés). Aunque la palabra “racional” aparece entre comillas, no deja de sorprender la cantidad de veces que el autor la utiliza ni tampoco el aura de legitimidad con la que es rodeada. La necesidad de mostrar a los tlamatinime como “filósofos aztecas” acrecienta nuestra desconfianza. Luego, al hablar de las decisiones de Moctezuma, dice: “Eran racionales y las más convenientes, si se toma en consideración el ‘mundo’ de Moctezuma y no se proyecta sobre él la perspectiva eurocéntrica.” ¿Esta reiteración de “lo racional” como legitimador de discursos y decisiones y, por otro lado, su argumentación sobre la posibilidad de una figura como la del “filósofo azteca” no iría en contra de su propia tesis? (o, por lo menos, ¿no demostraría un basamento eurocéntrico?)