Uno de los talantes fuertes de la época moderna ha sido la Ilustración. I. Kant la definía como “la salida por sí misma de la humanidad de un estado de inmadurez culpable (verschuldeten Unmündigkeit) (…) La pereza y la cobardía son las causas por las que gran parte de la humanidad permanece gustosamente en ese estado de inmadurez.”[1]
En el mismo sentido, las propuestas que comenzaron a tomar forma desde mediados del s. XVI, tuvieron en la razón, el progreso, la fe en la ciencia y la posibilidad de controlar a la naturaleza, sus más altos aliados para configurar lo que hemos llamado la “modernidad ilustrada”. De esta manera lo explica E. Fernandez:
La nueva articulación del saber supone (…) el reconocimiento de los límites naturales de la razón. Se rechaza la indagación de las esencias de las cosas y de sus fundamentos metafísicos. La técnica se constituye en la esencia del nuevo saber, en el instrumento por el cual se modifica la naturaleza rasgando el velo del misterio y de la magia. El hombre se convierte, por medio de la ciencia, en el amo de la naturaleza. El conocimiento no es ya el lugar de la pura contemplación, sino el fundamento para la ejecución de procedimientos eficaces tendientes a controlar lo real. El saber es poder.[2]
La razón puede reconducir la historia por la senda “natural” del progreso [saliendo, de esta manera, de la “oscura” Edad Media].
La crítica (…) rompe los lazos que mantienen al hombre en una situación de autoculpable minoridad y lo anima a asumir su condición de “mayor de edad” y de “sujeto”.[3]
Debe entenderse a la Ilustración en el marco de la disputa por la hegemonía del saber entre: por un lado, “científicos” (o pensadores) que iban ganando espacios en función de la necesidad de libertades (muchas veces impulsadas por la clase burguesa revolucionaria) y, por el otro, la Iglesia católica (fundamentalmente en Europa) con su “brazo político”: las monarquías. De esta manera, la Ilustración viene a reemplazar las nociones eclesiales de sentido común por otras de carácter revolucionario, que modificaba desde la astrología, pasando por “el lugar” de Dios en la construcción de sentido, la justificación de la explotación y la pobreza como “espacio de privilegio” y promesa de un lugar mejor en el cielo; hasta las modificaciones político-institucionales que reemplazarían a las monarquías por Estados-nación sustentados en la voluntad de la burguesía (en un proceso que llevaría varias centenas de años) y una profunda transformación en la economía que generaría una modificación cultural de gran importancia.
G.Hegel será un ícono de este movimiento, realizando una abultada argumentación “en favor” del pensamiento, de la razón, de la racionalidad como la forma “más alta” del pensamiento humano. Según su posición, nada podía perturbar al sujeto que se pensaba a sí mismo y que, a partir de su autoconciencia, realizaba su libertad. Ni el cuerpo, ni las necesidades, ni los intereses materiales podían interponerse a este tipo de conciencia. Así lo dice:
De esta manera se diferencia el hombre del animal por el pensar. Los sentimientos, los impulsos, etc., pertenecen tanto al hombre como al animal. (…) Los sentimientos en sí, como tales, no son nada valioso, verdadero; lo que en ellos es verdadero, la determinación, por ejemplo, que hace que un sentimiento sea religioso, procede del pensar solamente. (…) El pensamiento es principalmente lo universal; ya en la Naturaleza, en sus leyes y especies, vemos que existen pensamientos; por consiguiente, no existen sólo en la forma de la conciencia, sino que en sí y por sí son del mismo modo objetivos.
… la historia de la filosofía es el desarrollo de la razón pensante; por tanto, en el devenir de la historia de la filosofía todo habrá sucedido racionalmente. (…) Se puede sostener la creencia de que todo ha sucedido racionalmente. Es la creencia en la Providencia, sólo que de otra manera.[4]
Sin embargo, desde el s. XIX los más lúcidos exponentes de la modernidad comenzaron a sospechar en relación a esta “conciencia pura”. F.Nietzsche, K. Marx y S.Freud serán tres de los más enconados “sospechosos” de esta(s) determinación(es) ilustrada(s). Luego, la Escuela de Frankfurt se sumará a este tipo de cuestionamientos.
Pero, antes de avanzar, queremos retomar la definición que realiza R. Follari en relación a qué significa que la razón esté en crisis y, de esta forma, ir comprendiendo el resto de la argumentación. Él nos dice que “cuando se habla de crisis de la razón se habla de crisis del fundamento, crisis de legitimidad de la razón. Se afirma que de hecho los usos de la razón ya no se asumen como 'naturales' ni universales, ni correspondientes a una legalidad intrínseca del mundo o de la 'mente' en general. Se trata de que el supuesto avance de la racionalidad hacia un mundo cada vez 'mejor', más manejado por el hombre y acorde a necesidades de éste (según lo prometía el positivismo) es lo que ya no se acepta como evidente.” (Follari, 1990: 67)
M.Horkheimer y T.Adorno serán, en el marco de la Escuela de Frankfurt, dos críticos de la Ilustración y la razón instrumental. Es interesante ver cómo coinciden, en algún punto, con la cita pasada de G.Hegel que también “iguala” a la Providencia con la Razón, a Dios con el Hombre. Este párrafo despunta una reseña de sus posiciones: “El surgimiento del sujeto se paga con el reconocimiento del poder como principio de todas las relaciones. Frente a la unidad de esta razón, la división entre Dios y hombre parece en verdad irrelevante (…). Como señores de la naturaleza, el dios creador y el espíritu ordenador se asemejan. La semejanza del hombre con Dios consiste en la soberanía sobre lo existente, en la mirada patronal, en el mando. El mito perece en el iluminismo y la naturaleza en la pura objetividad.”[5] T.Adorno hará una crítica a la razón instrumental y al productivismo de manera frontal y virulenta; al estilo moderno.
Un frankfurtiano “más actual” realizará también una crítica a la razón, puntualmente a la razón instrumental. J.Habermas explica que las utopías sociales y el pensamiento histórico habían postulado a la ciencia y a la técnica como instrumentos infalibles en el dominio de la naturaleza y de la sociedad; sin embargo, esta promesa quedó destruida ante pruebas irrefutables: “todos los días nos enteramos de que las fuerzas productivas se convierten en fuerzas destructivas y de que las capacidades de planificación se transforman en potencialidades de trastorno.”[6]
Así que, podemos decir sin temor a equivocarnos que la Escuela de Frankfurt realizó una álgida arenga contra la razón instrumental, entendiendo a ésta como herramienta utilizada por el capitalismo del s.XX para establecer su dominio sobre el mundo entero, optimizando el avance de las fuerzas productivas en detrimento de la sociedad y sus necesidades básicas. R. Follari estudiará a esta Escuela y, al llegar a Marcuse, nos dice:
Para Marcuse, lo estético es “promesa de felicidad”, anticipa un mundo diferente (…) La ruptura con el sistema será estética, tesis que sostuvo en toda su trayectoria, y que mantuvo hasta el final. (…) Pensó que una vivencia diferente, y no las apelaciones ideológicas, provocaban la ruptura con el orden establecido. La crítica marcusiana de la razón instrumental moderna busca en la sensibilidad aquello que se le sustraiga, para a partir de esa ruptura construir la posibilidad de una razón alternativa que piense los fines desde otro punto de vista, y a la vez el modelo diferente de sociedad que posibilite el logro de dichos fines. (Follari, 1990: 42-43) [negrita en el original]
Cuando D.Harvey analiza al modernismo, encuentra rasgos que están relacionados con “una parte” de lo que venimos planteando. La lógica, la “cuadratura” de las ciudades, esa racionalidad invisible que atraviesa a las urbes (esa misma invisibilidad que tiene el Municipio cuando uno observa el asfalto de una calle), las formas y los mecanismos a través de los cuales hemos “pagado” la cercanía de las cosas, el acceso, etc.; todo esto se relaciona con un modo de concebir la vida que encuentra en lo que ha sobrevivido de la proposición ilustrada, su justificación. Una relación entre la ciudad y nuestro psiquismo será realizada por George Simmel, a través de D.Harvey: “George Simmel dio un lustre especial a esta relación en su extraordinario ensayo 'La metrópoli y la vida mental', publicado en 1911. Allí Simmel analiza cómo podríamos responder e internalizar, en los planos psicológico e intelectual, esa increíble diversidad de experiencias y estímulos a la que nos expone la vida urbana moderna. Por un lado, nos hemos liberado de las cadenas de la dependencia subjetiva y, por lo tanto, contamos con un grado de libertad individual mucho más amplio. Pero eso se logró a expensas de dar a los otros un trato objetivo e instrumental. No nos queda otra alternativa que relacionarnos con 'otros' sin rostro a través del frío y despiadado cálculo de los intercambios monetarios capaces de coordinar la creciente división social del trabajo.” (Harvey, 2008: 42)
Esta mirada crítica de Simmel resulta inmanente a toda la modernidad o, mejor dicho, podría llevarse a otros planos de esta época. La posibilidad de “orden” que implica la racionalidad trae aparejada una modificación subjetiva de importantes proporciones. La “cercanía” produce el “alejamiento” y, como bien lo apuntara Ortega y Gasset, ya no se trata de indagar sobre cómo un ser individual deviene hombre social, sino a la inversa; cómo un hombre social deviene sujeto individual. De esta manera se reactiva aquello que nos planteara el pensador alemán K.Marx en relación a nuestra doble vida: sujeto social en lo “político-formal” y en nuestros espacios de trabajo en tanto que producción social; y sujeto individual en nuestra forma privada de apropiación de los medios de subsistencia. En el mismo sentido, observamos lo deficitario de nuestro “ser social” que, a veces reñido con el amor -aquel concepto que instalara H.Maturana-, o sea, con “el reconocimiento del otro como un legítimo otro en la convivencia”; no ha generado sino un sistema citadino de conveniencias en donde el “otro” sólo se transforma en herramienta de satisfacción de mis deseos -hecho divisas- y a la inversa.
Pero, ¿qué cosas incluye la crisis de la racionalidad? R.Follari nos responde que “la crisis de la racionalidad... abarca la 'negación moderna de lo moderno', las vanguardias, las filosofías de lo 'irracional', el posestructuralismo, la crisis de la epistemología declarada ya antes de los años '70; en realidad reconoce su origen en la contradicción inherente a la modernidad misma, que requirió para salvar la subjetividad enfrentar al realismo con una exaltación de lo subjetivo, como fue el caso en el romanticismo.” (Follari, 1990: 71)
Aunque hemos avanzado en algunas de las nociones que abre Follari en esta cita, posiblemente no desarrollaremos todo este contenido conceptual que resulta, a todas luces, más abarcador que las intenciones de nuestro apartado. Sin embargo, vale la pena tenerlo en cuenta como guía para analizar en qué lugares se dieron las lecturas críticas en relación a la racionalidad moderna.
Por otro lado, pero en consonancia con lo que venimos desarrollando, leemos a E.Dussel que en una de sus conferencias toma las argumentaciones del padre Bartolomé de las Casas en relación a la “invasión” de Abia Yala. La defensa del indio y la denuncia de las aberraciones cometidas por los invasores, que realizara aquel padre católico, le hacen decir a Dussel: “La razón crítica de Bartolomé fue sepultada por la razón estratégica, por el realismo cínico de Felipe II -y de toda la Modernidad posterior, que llegó al sentido crítico “ilustrado” (Aufgeklärt) intra-europeo, pero que aplicó fuera de sus estrechas fronteras una praxis irracional y violenta... hasta hoy, a finales del siglo XX-.”[7] (Dussel, 1992: 99) Aunque E.Dussel aclara que reivindicará la parte emancipatoria de la Ilustración, y aunque en estas oraciones observemos esa visión, nuestra desconfianza nos lleva a plantearnos lo siguiente: entendemos que cierta racionalidad (aún la instrumental) nos ha generado una serie de condiciones sociales que ha facilitado la vida en muchos aspectos y que, si acaso vale la aclaración, una parte de ella podrá sobrevivir y darnos herramientas para configurar nuevos mundos de derechos plenos. Pero, en el marco de las conquistas llevadas adelante por diversos países europeos, ¿podemos analizar este doble estandar modernidad-intraeuropea-racional-positiva y modernidad-extraeuropea-irracional-violenta? ¿No caeríamos en la misma trampa tejida por el “mito de la modernidad” si aceptáramos este par dicotómico? ¿No funciona, muchas veces, la idea de “racional” como velo que cubre la propia “barbarie” que no desea asumirse? ¿No es, muchas veces, el “perdón” y la “piedad” institucionalizadas en la Iglesia católica un manto que busca imponer el propio estilo de vida católico -aún su doble moral- al resto de los mortales, sin importarles los medios necesarios para conseguirlo -medios, las más de las veces, muy poco piadosos-?
Ahora bien: es válido contemplar otro matiz que tiene “aquella” razón y que suele resultar incómodo para quienes abdican de la existencia de clases sociales. Cuando F.Engels analiza a la Revolución Francesa, describe de qué manera todo lo existente y toda la tradición era pasada por la zaranda de la razón como forma de legitimar o no una u otra práctica, una u otra argumentación. Por esto mismo, nunca como en ese momento se utilizaron técnicas tan despiadadas para despejar de prejuicios todo lo existente. Toda creencia sería reemplazada por la razón, sin miramientos, en la búsqueda del cúmulo de libertades necesarias, propaladas por los revolucionarios y aclamadas por el pueblo. Pero, “hoy sabemos ya que ese reino de la razón no era más que el reino idealizado de la burguesía; que la justicia eterna vino a tomar cuerpo en la justicia burguesa; y que el Estado de la razón, el contrato social de Rousseau, pisó y solamente podía pisar el terreno de la realidad, en forma de la república democrática burguesa. Los grandes pensadores del siglo XVIII, como todos sus predecesores, no podían romper los marcos que su propia época les imponía.”[8]
Volviendo al tema de la razón instrumental, otro de los teóricos que se mostrará reticente a ella será D.Harvey. Asumiendo algunas argumentaciones de Weber, Harvey explica cómo la ilusión de la Ilustración que confiaba en la ciencia, la técnica y la racionalidad como posibilidades de emancipación se convirtió en un mecanismo en donde triunfó la razón instrumental con arreglo a fines. Ella lo infectó todo: estructuras económicas, el derecho, la administración burocrática y también el arte. La “jaula de hierro” (Weber) de racionalidad burocrática no permite escapar y, en el mismo movimiento, impide cualquier tipo de libertad universal. (Harvey, 2008)
Por otro lado, resulta preocupante, en el marco de las ciencias, cómo cierto tipo de razón vinculada a la distinción entre sujeto y objeto ha creado un “vacío ético”. La necesaria reivindicación que llevara adelante la Ilustración en función de quitarse de encima la propuesta de gigantismo-totalizante impuesta por la “metafísica institucionalizada” (caso de la Iglesia católica), no logró -o no quiso- articularse con una política ni con una economía que llevara adelante un proyecto verdaderamente emancipador. Nuestra propuesta en relación a la necesidad de una “intersubjetividad-social” será desarrollada en el próximo apartado, y será deudora de la cosmovisión maya en relación a los tojolabales. Hablamos del regreso del espíritu en otros términos.
Para ir cerrando, queremos mostrar brevemente qué sucedió en filosofía con la Ilustración, y decidimos hacerlo a partir de D.Harvey:
En filosofía, la mezcla de un pragmatismo norteamericano revivificado con la ola posmarxista y posestructuralista que tuvo su impacto en París después de 1968 produjo lo que Bernstein (Habermas and modernity, 1985, pág. 25) llama “un encarnizamiento contra el humanismo y el legado de la Ilustración”. Esto se produjo en una vigorosa denuncia de la razón abstracta y en una profunda aversión hacia cualquier proyecto que aspirara a la emancipación humana universal a través de la movilización de la tecnología, la ciencia y la razón. (…) La crisis moral de nuestro tiempo es una crisis del pensamiento de la Ilustración. Porque si bien este último sin duda pudo haber permitido que el hombre se emancipara “de la comunidad y la tradición de la Edad Media que sofocaba su libertad individual”, la afirmación del “yo sin Dios” de la Ilustración, en definitiva, se negaba a sí mismo, porque la razón, un medio, ante la ausencia de la verdad de Dios, quedaba sin meta espiritual y sin moral alguna. [Luego] El proyecto teológico posmoderno consiste en reafirmar la verdad de Dios, sin abandonar los Poderes de la razón. (Harvey, 2008: 58-59)
Es importante destacar que la “crítica a la razón” será un espacio compartido tanto por la corriente que promueve la “negación moderna de la modernidad” como así también por los posmodernos. En este punto coincidirán ambas visiones, desde distintos lugares y con diversos métodos. La “negación moderna de la modernidad” al estilo de las vanguardias estéticas o el marxismo generarán una lectura crítica de la razón o de cualquier otro dispositivo de dominación que pudiera atentar contra su propio proyecto. En cambio, los posmodernos se posicionarán de una manera diferente, descartando los mecanismos metodológicos modernos y, para decirlo rápido, modificando la problemática en su conjunto. No se buscará el desarrollo de un proyecto en particular, no se apelará a un futuro específico y posible, y la crítica que harán de la razón no postulará ninguna otra como superadora.
Bibliografía General
Berman, Marshall (1988); Todo lo sólido se desvanece en el aire, siglo XXI, Madrid.
Chingo, Juan; Crisis y contradicciones del capitalismo del “siglo XXI”. Disponible en web: http://pts.org.ar/spip.php?article8666. (12/09/10)
Dussel, Enrique (1992); 1492. El encubrimiento del otro, Nueva Utopía, Madrid.
Fernández, Estela (1999); Hegel y el apogeo de la razón moderna, mimeo. La constitución de la razón moderna en la historia. Caracterización y periodización de la modernidad. El debate modernidad-posmodernidad, mimeo. La crítica marxiana al capitalismo como fuente de alienación humana: desde los textos juveniles hasta la obra del pensador maduro, mimeo. (2000) Fredric Jameson: el posmodernismo como pauta cultural dominante del capitalismo tardío. Textos de cátedra de la materia “Problemática Filosófica”, carrera de Sociología, FCPyS, UNCuyo, Mendoza.
Fernandez Farias, Marcelo (2008), La situación actual del zapatismo. Un ejemplo latinoamericano de reivindicación étnica. Disponible en web: http://bdigital.uncu.edu.ar/fichas.php?idobjeto=2767. (12/09/10)
Follari, Roberto (1990); Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina, Rei, IDEAS y Aique; Buenos Aires.
Harvey, David (2008); La condición de la posmodernidad, Editorial Amorrortu, Buenos Aires.
Hegel, G.W.F. (1977); Introducción a la Historia de la Filosofía, Aguilar, Buenos Aires. (Págs. 43-45 y 70-82)
Jameson, Fredric (1991); Ensayos sobre el posmodernismo, Ediciones Imago Mundi, Buenos Aires.
Karl, Marx y Engels, Fredrich (2009); Sobre el arte, Claridad, Buenos Aires.
Lunn, Eugene (1986); Marxismo y Modernismo, Fondo de Cultura Económica, México.
Lyotard, J.F. (1995); “Introducción”, en La condición posmoderna. Informe sobre el saber, Red Editorial Iberoamericana, Buenos Aires.
La Araña Galponera (2008), Librito de postales de La Araña Galponera, Colectivo Ediciones, Buenos Aires.
Pigna, Felipe (2010); 1810. La otra historia de nuestra Revolución fundadora, Planeta, Buenos Aires.
Yarza, Claudia (2000); Perry Anderson y Fredric Jameson: los significados del posmodernismo. Texto de cátedra de la materia “Problemática Filosófica”, carrera de Sociología, FCPyS, UNCuyo, Mendoza.
[1] Kant, I; “Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?” A 481, citado por Dussel, E; 1492. El encubrimiento del otro, págs. 19-20. Una definición extendida se encuentra en Pigna, Felipe; 1810. La otra historia de nuestra Revolución fundacional, p. 49.
[2] Fernandez, E.; La constitución de la razón moderna en la historia. Caracterización y periodización de la modernidad. El debate modernidad-posmodernidad, p. 3.
[3] Idem, p. 4.
[4] Hegel, G.; Introducción a la Historia de la Filosofía, p. 74 y 75 respectivamente.
[5] Horkheimer, M. y Adorno, T.; “Dialéctica del Iluminismo”, Buenos Aires, Sur, 1969, p.22 y s. citada en Fernandez, E.; op. cit., págs. 5-6.
[6] Habermas, J.; Ensayos políticos. La crisis del Estado de Bienestar y el agotamientos de las energías utópicas, p.116.
[7] D.Harvey lo afirma de la siguiente manera: “... el siglo XX -con sus campos de concentración, escuadrones de la muerte, militarismo, dos guerras mundiales [y contando...], amenaza de exterminio nuclear y la experiencia de Hiroshima y Nagasaki- ha aniquilado este optimismo [ilustrado]. Peor aún, existe la sospecha de que el proyecto de la Ilustración estaba condenado a volverse contra sí mismo, transformando así la lucha por la emancipación del hombre en un sistema de opresión universal en nombre de la liberación de la humanidad. Esta era la desafiante tesis de Horkheimer y Adorno en su Dialéctica de la Ilustración (1972).” (Harvey, 2008: 28) Aunque es válida la caracterización, es cierto que con el resultado puesto resulta más simple llegar a estas conclusiones. Nos cuidaremos de ello.
[8] F.Engels, “Anti-Dühring”, ed. cit., págs. 19-20 en Marx, K. y Engels, F.; Sobre el arte, págs. 166-167.
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