1) El giro descolonizador
¿Cuál puede ser el punto de partida de
ese pensamiento descolonizado o descolonizador?
El giro descolonizador es un giro
epistemológico y sus antecedentes son el “boom
literario”, que es descolonizador, la teoría
de la dependencia que permite entender económicamente la estructura de la
globalización ya en los años '60 del siglo pasado. La teoría de la dependencia
es la “quintaesencia” del proceso de la globalización. Y también lo que en el
plano religioso-político se llamó la Teología
de la liberación que movió el imaginario popular a otro nivel. Y en ese
contexto surgió un grupo en Argentina -que luego se generalizó- que hemos
llamado Filosofía de la liberación.
Este es un movimiento filosófico; había el literario, había el socioeconómico
de la teoría de la dependencia y después otros aportes epistemológicos que con
el tiempo -y las revoluciones latinoamericanas haciéndose más complejas y más
profundas- transformaron la teoría marxista tradicional en algo nuevo. Y uno de
sus mayores exponentes es Aníbal Quijano -sociólogo y economista peruano- que
de un marxismo más tradicional pero ya de la teoría de la dependencia pasa él a
proponer la “colonialidad del poder”.
O sea que el poder se organiza desde una estructura colonial y entra el tema de
la raza. Él dice “el modo de categorizar en América Latina no fue la clase
social, fue la raza”, entonces ese es un vuelco del marxismo a otro nivel.
Aníbal Quijano, por una parte, y yo
somos las columnas de una nueva generación que se abre a una tarea
interdisciplinaria que hemos llamado “el giro descolonizador” que viene a
continuar a algunos movimientos que se han dado a veces sólo en EEUU y otros en
América Latina. El tema de la posmodernidad fue europeo, aparece con Lyotard,
pero justamente en mi “Filosofía de la liberación” del año 1975 en la primer
página yo digo “esta es una filosofía postmoderna”, 1976. Pero por posmoderna
yo entendía una filosofía más allá de la modernidad, pero los posmodernos
europeos -Lyotard, Vattimo y después todos los que siguen- son todavía de la
última etapa de la modernidad porque son eurocéntricos. Entonces yo ya no pude
seguir hablando de la posmodernidad -que lo dije antes que Lyotard- porque
utilizaron la palabra y la quemaron, tuve que decir “transmodernidad” o sea ir más allá de la modernidad.
2) Un nuevo método filosófico
Hay un punto en este giro
epistemológico que es el tema del método porque en algunas conferencias hemos
podido ver que el método de esta epistemología es cambiar el punto de foco de
cómo se ven las cosas y pararse desde los oprimidos como punto de partida
epistemológico. ¿Cómo se hace eso, cómo surge esa posibilidad?
Lo interesante del pensamiento
latinoamericano, a diferencia del pensamiento literario, por ejemplo Edward
Said, él propone la gran idea del Orientalismo en 1978; la Filosofía de la
liberación surge en 1968, 69 -hay que verlo en el tiempo- mucho antes que el
Orientalismo y antes que Guha en la India que también piensa desde Foucault el
modo de hacer historia y va a hacer los Estudios Subalternos de Spivak y todo
este grupo norteamericano y de la India. En cierta manera la Filosofía de la
liberación anticipa todo eso. Entonces “totalidad” es Hegel, es Heidegger,
ser-en-el-mundo; y en el mundo el Otro, el oprimido, no existe, es nada. “El
ser es”, los griegos, el “no ser” es el barbaro. Entonces de inmediato dijimos
“el latinoamericano no es” y de lo que se trata es de una filosofía bárbara, de
los que están fuera del ser. Y en ese momento Sartre escribió los dos tomos
enormes de la “Critica de la razón dialéctica” entonces entendimos cómo se daba
el proceso de una totalidad a otra totalidad. Pero el momento más creativo del
pasaje era el momento de la exterioridad
de una totalidad que me permitía pasar a la segunda: y ese es el tema de
Levinas. La filosofía de la liberación trabajó el tema de la exterioridad del
Otro que era “la mujer” en el machismo ya a principios de los '70 -yo tengo un
tomo de la liberación de la mujer en América Latina-, era “el hijo” de la
pedagógica de Paulo Freire que se le mete la ideología del padre, era “el
pobre” en la económica. Entonces Levinas daba la posibilidad de entender la
dominación económica pero no solamente en la relación capital-trabajo en una
fábrica, sino la relación entre los países desarrollados y subdesarrollados en
la Teoría de la dependencia en América Latina dentro de un proceso global en
1969-70. Es decir que fuimos la primera filosofía que toma en consideración el
proceso de globalización que se va a hablar 25 o 30 años después, y antes del
pensamiento de Lyotard y aún antes del Orientalismo de Edward Said y de todo
eso. Es interesante. América Latina inició un proceso todavía desconocido.
Ahora eso se va a integrar a todo lo demás. Es por eso que metodológicamente
dijimos “la dialéctica es el método” pero el momento fuerte de la dialéctica no
es negación de la negación. El esclavo es negado y pasar la esclavitud es pasar
a un sistema donde no hay esclavos, pero el esclavo deja de ser esclavo cuando
tiene una utopía donde él ya no es esclavo y esa utopía es positividad. Tiene que imaginarse libre para dejar de ser esclavo.
Entonces el origen del proceso no es una negación de la negación sino que es
una afirmación previa que me permite
negar la negación y eso le llamamos en el grupo lo “analéctico”. Por eso
hablamos de una “anadialéctica”
porque le daba importancia a la exterioridad que Levinas había planteado desde
un horizonte heideggeriano, hegeliano, eurocéntrico pero ya el “Otro” aparecía
y nos situábamos desde el Otro. Lo que no sabíamos era lo eurocéntrico que
éramos y ni siquiera habíamos pensado el tema, eso va a ser una lenta
maduración de un proceso.
3) Crítica a la Modernidad y al
Eurocentrismo
¿Cómo podemos enganchar eso con otro
elemento central de la filosofía de la liberación como es la crítica a la
modernidad?
Toulmin -un gran epistemólogo
norteamericano- en un libro que se llama “Cosmopolis” se pregunta cuándo
comienza la modernidad, ¿será con el descubrimiento de la imprenta de
Gutemberg? -no sabe que los chinos habían descubierto la imprenta seis siglos
antes-. El pobre Toulmin es un ignorante y fue uno de los más grandes
epistemólogos durante unos decenios. Y Habermas dice que el origen de la
modernidad es el Renacimiento y después la Reforma y la Ilustración y cada uno
dice -como de paso- cuándo se origina pero el origen de la modernidad va a
determinar qué es lo que es la modernidad porque está el “yo pienso” pero antes
del “yo pienso” está el “yo conquisto”
que es un “yo práctico” que después se hace ontología. Y el “yo conquisto” se
hace en América Latina, es Cortés el conquistador. Es el ego conquistador del
Otro que lo conquista, lo domina y lo pone a trabajar a su servicio en la
encomienda, en la mita, en la hacienda y en el mundo colonial que instala la
modernidad. Entonces la modernidad como fenómeno cultural global desde un punto
de vista ideológico es el eurocentrismo porque los europeos no eran
eurocéntricos, tenían un complejo de inferioridad total con respecto al mundo
árabe. Sabían que los árabes eran más cultos, más científicos, del sur venía la
cultura, El Quijote dice “recibí el texto de un árabe” porque no lo va a
recibir de un alemán que no tenía ninguna significación en el siglo XV o XVI.
Eran los árabes los ricos. Entonces yo empiezo a darme cuenta que el origen de la modernidad está en 1492 y esto no lo
ha dicho ningún autor europeo, ni Wallerstein. Mignolo y mis amigos ya lo han
asumido. Se olvidan que es una fecha ontológica porque es el momento en que
Europa se abre al mundo y rodea al mundo árabe que lo tenía rodeado. Por los
océanos empiezan a rodear al mundo árabe y por las riquezas americanas se
desvaloriza aquello. Hay una visión histórica y económica que me permite hacer
filosofía, esa es una metodología desconocida por la academia filosófica.
Ningún filósofo europeo es capaz de hacer eso porque son unidisciplinarios, los
marxistas menos porque conocen la economía pero estaban confundidos porque
todos creían que la época colonial tenía un sistema económico feudal y decían
“el feudalismo en América Latina”. Ahora, fue un autor marxista argentino que
en 1949 dijo “no, la época colonial tiene un capitalismo mercantil” y eso es
como el hilo de Ariadna. Yo diría que desde 1949, epistemológicamente, se
empieza a desenvolver el entresijo. Si el sistema colonial no fue feudal, fue
capitalista, si fue capitalista, de qué tipo. Entonces el capitalismo, el
colonialismo y el eurocentrismo son simultáneos. Y la filosofía moderna se va a
montar sobre el eurocentrismo y el colonialismo. Lo que hace Edward Said en la
literatura que dice que el Oriente es una creación europea lo empezamos a hacer.
Entonces yo releo a los filósofos europeos eurocéntricamente y tengo que hacer
una destrucción en regla de todos ellos. O sea que cuando hablo con cualquiera
enseguida me doy cuenta que son eurocéntricos y le entro a la crítica y me doy
cuenta que están desnudos porque no conocen ninguna temática de estas y no
entienden la crítica al comienzo y cuando la entienden se dan cuenta que ya no
tienen el manejo del discurso, ya se lo quitaron.
4) Una nueva visión de la historia
Aquí llegamos a otro punto que va
completando este mapa del giro descolonizador que es una nueva visión de la
historia que se ha llamado una visión de la historia no eurocéntrica y aparece
la tensión con esa narrativa europea y la tensión con Hegel sobre cómo él
construye un mito o un invento ideológico. ¿Dónde está el choque entre estas
dos formas de entender la historia?
Hegel no es Kant. Y aún mucho más allá
de Kant, de Montesquieu, Voltaire -en De l' esprit de lois, etc.- muestra una
nueva historia mundial que se la construye. Y todas sus lecciones, las
lecciones de estética, de la historia universal, de la historia de la
filosofía, del derecho; todas las hace sobre un cuadro histórico. La religión
-por ejemplo- nace en China, en Oriente, va creciendo en el mundo persa,
griegos, romanos, hasta llegar a Alemania y el triunfo de Alemania en religión.
Y en la estética igual el espíritu y en la filosofía triunfa como “Espíritu Absoluto”
y esto en un esquema histórico. Esto es una novedad absoluta. Nadie había
planteado todos los tratados en un sentido histórico. Pero es eurocéntrica esa
historia y Alemania es el centro, él dice “el corazón de Europa es Alemania,
Dinamarca e Inglaterra” y el Sur de Europa desaparece, Grecia, Roma, Portugal
“eran”, pero no son. Eso determina a los latinoamericanos hasta hoy,
desaparecemos de la historia. Yo siempre he dicho desde Martin Bernal -que hace
un gran estudio- que en el siglo XVI y XVII la gran cultura clásica era Egipto.
Los obeliscos egipcios estaban en Roma, en París, en todas partes. Y de pronto
los románticos alemanes en el siglo XIX dicen “es Grecia” y Winckelmann hace
toda una reconstrucción del arte griego. La Universidad de Berlín tiene una
propuesta que si usted no dice que la filosofía se origina en Grecia usted no
puede ser profesor, entonces imponen ese “helenocentrismo”, un dogma. Y eso lo
hacen los románticos y sin embargo ellos critican al racionalismo pero en el
fondo son eurocéntricos. Eso es lo que yo planteo en el primer tomo de la
“Política de la liberación”, tengo que reconstruir toda la historia mundial
para empezar a ser latinoamericano y pensar desde mi horizonte las cosas.
Es decir, las nuevas cosas, la
historia no eurocéntrica es el punto obligado de partida para empezar a hacer
la crítica...
La historia es como el horizonte
epistemológico último de todas las ciencias aún de la mátemática. Cuando el otro día discutía con el filósofo
noruego me decía “bueno, pero la ciencia y la tecnología europea son
fundamentales”, y yo le digo “bueno, pero usted sabe que el número que
utilizamos en matemática le llamamos números arábigos” porque lo inventaron los
árabes en Bagdad y no en Paris. Y el teorema de Pitágoras no lo inventó Pitágoras
sino que está en ladrillitos asirios 2000 años antes de Pitágoras. Entonces
tenemos una historia construida donde “todo lo hicimos nosotros” y además no es
la ciencia la que determina la tecnología y ésta la economía sino al revés, es
la apertura de los océanos lo que exige a la tecnología de la navegación y que
desarrolla la astronomía y con ello la matemática. Es decir la economía
determina la tecnología y ésta la ciencia. Es al revés. Y la expansión europea
moderna colonialista va a permitir la revolución tecnológica posteriormente,
siglo XVII y la revolución industrial en el XVIII -pero la China también la
está haciendo. Hay un libro de Hobson -profesor en Sheffield, Inglaterra- que
yo no cito en “Política de la liberación” porque es posterior a este tomo,
donde demuestra que todas las máquinas que utiliza la revolución industrial en
la agricultura inglesa son chinas, hasta la máquina de vapor. Y estamos
descubriendo cosas nuevas. Ni la revolución industrial fue puramente europea
pero Inglaterra tuvo una coyuntura que le permitió desarrollarse y la China
entró en crisis por razones que se están estudiando y la China vuelve hoy, pero
no como milagro, como una siestita de dos siglos. Hasta 1800 todos los
productos del mercado mundial eran chinos. Europa no podía venderle a China
nada y tuvo que hacer la Guerra del opio para venderle opio hindú a los chinos
porque no tenía qué venderle ya que los
chinos estaban más avanzados en todo.
Acá hay otro punto en este pilar del
giro descolonizador que es la inclusión de ese “Otro” excluido en la historia
porque lo que vemos acá no es solo negar la existencia de ese Otro o
“encubrirlo”, sino negar la contribución de ese Otro en la historia universal
“Universal” que es la pretensión de la
particularidad europea. Es decir, lo que se llama universal es la pretensión
europea de universalidad pero en realidad es el manejo muy creador que se
impone a los otros como universalidad, en la medida en que yo lo acepto quedo
subyugado, dominado por ello. El avance técnico podemos decir que es utilizado
por todos pero el modo en que se lo utiliza y el modo en que se va a
desarrollar es culturalmente diferenciado. Pero evidentemente Europa desde el
siglo XVII y la revolución industrial hace un desarrollo tecnológico tremendo
desde las hipótesis y descubrimientos que va tomando de otras culturas -que no
agradece- y que le permite hacer ahora esto que está produciendo. Ahora, el
capitalismo chino en este momento es neoconfusiano, no es calvinista como
pensaba Max Weber, y está desarrollando ciertos recursos que no son el
capitalismo occidental, ya está modificado. Entonces van a haber desarrollos
inesperados desde horizontes culturales distintos con otro significado
cotidiano también. No va a haber una universalidad tan aplastante sino que
pensamos que hay una toma de conciencia de estas grandes culturas -la islámica,
la china, la indostánica, etc.- que volviendo a su historia y en diálogo
con la modernidad -tomando de ella lo que ellos autónomamente decidan y no lo
que se les impone- va a haber un desarrollo que con Walter Mignolo llamamos un
“pluriverso futuro”. Es decir que
van a haber muchos siglos en donde no encontraremos coincidencia sino mucha
diferenciación todavía. Eso no va a ser posmoderno sino que va a ser más allá de
la modernidad y el problema ecológico va a determinar la crisis definitiva del
capitalismo de una manera quizá inesperada para Marx. Estamos viviendo un capital financiero que
comienza a aplastar a la política aún de los países centrales. Estamos viviendo
una crisis muy interesante pero necesitamos nuevas categorías para entenderlo.
5) Una nueva política
Usted ha dicho varias veces que
América Latina es el laboratorio político más importante que tenemos en el
planeta. Pero ¿qué es lo nuevo de ese laboratorio político y cuál es la
perspectiva? -porque tampoco es una solo experiencia, tiene sus diferencias-
Habiendo planteado ese horizonte
histórico, metodológico, ontológico, ético, había que construir una política. Y
la política se contruía conociendo muy bien a los grandes políticos teóricos
actuales que sería un Badiu en Francia, un Agamben en Italia, Carl Schmitt en
Alemania, Rawls en Estados Unidos; nos hicimos cargo de lo mejor del
pensamiento filosófico político. Pero al mismo tiempo estaban aconteciendo
grandes experiencias en América Latina que para mí son las seis revoluciones
que comentaba hoy en la reunión: la revolución cubana, la revolución del Frente
Popular con Allende en Chile, la revolución sandinista que remueve la teoría
marxista tradicional, los zapatistas pero sobre todo cuando llega en 1999 la
revolución bolivariana en Venezuela y ahí llega una nueva concepción de la
política porque llegan al poder de una manera realmente novedosa, primero
reformando la constitución, nunca había pasado. Ninguna revolución, ni la rusa
ni la china iba a cambiar la constitución, “esas son cuestiones burguesas”. No
señor. Legalidad y democracia son populares. Consiste en una concepción de la
política. Entonces me decía un cubano en La Habana “estos venezolanos son
ingenuos. Todavía van a perder una elección”. El cubano nunca va a perder una
elección. Y yo le digo “si tu no arriesgas de perder una elección no estás
haciendo política”. Y para no perder la elección tienes que estar haciendo
política en serio. La hegemonía son los intereses y si no los cumples pierden
legitimidad y si no corriges tus errores te sacan del poder. Eso es política.
Pero las expresiones teóricas del
zapatismo “los que mandan, mandan obedeciendo”, la expresión teórica de Evo
Morales “yo ejerzo un poder obediencial” me dijo “hay un nuevo concepto del
poder”. Esto es anterior a Hobbes. Entonces en mi “Filosofía política” yo
reconstruyo el pensamiento político moderno y no le concedo a la modernidad
nada. Es decir agarró a Hobbes y muestro que es ya un modelo moderno de
encubrimiento y de dominación… y de Locke y de Hume y de los que siguen hasta
Habermas. Porque Habermas mismo es un formalista que ha perdido lo económico y
por eso dejó a Marx. Por eso Habermas no puede hacer una crítica del
capitalismo y puede aceptar la Europa existente y no puede hacer una crítica de
la invasión de la OTAN en Libia porque está confundido. Yo, en cambio, empiezo
una reconstrucción de la filosofía política desde antes de Hobbes y entonces
digo: “qué es el poder” y ahí empiezo a redefinir el poder. Aún la izquierda en
Lenin –El Estado y la revolución- y Marx –según la interpretación de Meszaros-
tuvo una interpretación negativa del poder como dominación. Entonces si el
poder es dominación, yo no voy a entrar en la política, por qué me voy a
ensuciar. Y los movimientos sociales dicen “a la política no hay que meterse
porque te corrompe”, entonces quién se mete a la política, los corrompidos, estamos
perdidos. No, yo necesito hacer una política positiva y demostrar cuándo se
corrompe. Cuando Hugo Chávez leyó mi segundo tomo quedó encantado y empezó a
enseñarlo a la gente porque yo le daba instrumentos para gobernar.
Después de la revolución 17, no era
decir “disolver el Estado, todo el poder a los soviets” y empezaron a discutir
y a discutir y como no resolvían nada, 1921, el NEP –Nueva Política Económica-
y se pasó de todo el poder a los soviets –que era anarquista- a la burocracia
rusa no democrática… y era una dictadura, y eso no puede aceptarse. Eso es
contra la dignidad del obrero que nunca gobernó en ningún país socialista
porque gobernó una burocracia de Comité Central. Eso es el socialismo real.
¿Cómo se supera eso? Hay que replantear todo y eso es mi política.
Mi política es una política que
redefine el poder positivamente y que muestra cuándo se fetichiza y casi
siempre se fetichiza en la burocratización. Entonces la burocratización es el
problema y no el poder. Me enfrento a Negri, me enfrento a Holloway y a muchos
pensadores de la izquierda que son cuasi anarquistas que no le sirven a Evo
Morales, ni a Correa, ni a Lula ni a nadie porque hacen la crítica al Estado
“bueno, muy bien. Ahora tú eres presidente, gobierna”. “No, yo disuelvo el
Estado”. Están locos.
Por ejemplo,
el FMLN de El Salvador, me sorprendió su consigna: “luchar contra el sistema,
dentro del sistema, pero para cambiar el sistema”. Eso es novedoso…
Sí pero aún podría formularse de otra
manera “luchar contra el sistema para hacer un nuevo sistema”. Porque si te
metes dentro y lo quieres reformar eres reformista. Pero si tomas el poder y
empiezas de nuevo –y ahí la nueva constitución- entonces no te metes dentro
sino que tienes supuestos distintos. Ese es el problema de Ernesto Laclau, dice
“hay que tomar el liberalismo y modificarlo”. Yo le dije “nada, yo no le acepto
al liberalismo ni el primer paso”. Dicen “somos individuos, uno que lucha
contra el otro y después hacemos un contrato”, no, nunca hemos sido individuos,
siempre hemos sido comunidad. Además el contrato lo tenemos por detrás porque
toda sociedad humana tuvo instituciones siempre, hasta los primates tienen la
institución del macho dominante. Nunca ha habido un grupo humano sin contrato.
Entonces no le acepto al liberalismo ni la primera palabra. Y la democracia no
es de ellos, la inventaron los egipcios y los griegos y nosotros la vamos a
rehacer en serio, parte de la democracia representativa –porque no niego la
representativa- la vamos a articular de una nueva manera y eso nunca se ha
dicho…
No la
confrontación entre dos tipos de democracia sino la complementación…
No hay que ponerle ningún adjetivo a
la democracia. La democracia es una: cuando el pueblo puede participar
simétricamente en todas las decisiones. Ahora eso es el poder en sí, de
afirmación de la vida en la factibilidad, por eso que mi primer definición de
las “20 tesis de política” es qué es poder, ahí está todo. Y he visto como lo
define Heidegger, cómo lo define Nietzsche –voluntad de poder- y de la
ontología me voy a los filósofos, a Lenin, Agamben y a todos y digo “no saben
lo que es el poder político”. Creo que es otra cosa. Y la defino. Pero la
defino positivamente: es una voluntad de
vida de un pueblo. Que significa querer vivir pero vivir es querer comer
querer tener agua querer tener cultura propia y hasta tener tus propios dioses;
si crees en los dioses, tienes derecho a tener tus propios dioses. Es decir,
querer vivir. Pero segundo: coincidir consensualmente en todas las decisiones.
En la dirección
de lo que pregunta Diego: ¿podríamos decir que lo nuevo que estamos viviendo
–siguiendo a Foucault- es la suma alquímica de diversidades, construyendo una
nueva concepción de poder?
Sí, pero es previo a Foucault y más
allá de Foucault también. Porque Foucault entiende el poder de manera muy
interesante y compleja. Pero yo voy a algo previo: la única sede del poder es
la comunidad política. Todas las instituciones son ejercicio delegado. El
Estado, el presidente, el parlamento, es ejercicio delegado. El pueblo es el
único sujeto. Primero el poder en sí –diríamos con Heidegger- que es
indeterminado y es inexistente como el trabajo en sí de Marx. Marx dijo hay que
hacer la crítica de todas las categorías del sistema de la economía política
burguesa. Ese es un texto de 1861 que los marxistas no conocen. Yo digo hay que
hacer la crítica de todas las categorías
del sistema de la filosofía política burguesa de Hobbes a Habermas
Entonces
estaríamos con un Gramsci y la idea de hegemonía…
Gramsci es casi el único que queda en
pie. Gramsci vio casi todos los temas y yo lo cito continuamente. Gramsci es el
único que pensó la política marxista. Los demás pensaron la económica pero no
la política. Por eso que la política es un campo y la economía otro y hay que
distinguirlo, pero después hay que cruzarlo: entonces hay una determinación
económica de la política y una determinación política de la económica y eso va
a ser otro tomo. Ahora voy a publicar 16 tesis de economía política y después
voy a hacer 20 tesis de la historia latinoamericana donde voy a cruzar las
mutuas determinaciones. Todo esto metodológicamente está confundido porque se
pensó que el nivel económico era la esencia de todo, y no, se despreció a la
política en el marxismo. Y Marx mismo –dice Meszaros, no digo yo, Marx tenía de
la política una visión negativa. Y por eso es que cree que hay disolución del
Estado y fin de la política después de la revolución y entonces qué hay después
de la política: la administración y el socialismo real. Y ese problema no fue
Stalin, no fue Lenin, fue Marx mismo. Ahí tengo ahora un artículo fuerte que
digo Marx tuvo una visión negativa de la política y nosotros tenemos que hacer
la política que Marx no hizo con el método con que él hizo la economía. Y eso
es lo que yo hago. Hago la política que Marx no hizo pero mundialmente, no
eurocéntrica y eso es completamente original porque estamos pensando qué es lo
que dice Evo Morales y qué es lo que dice Hugo Chávez y lo que está pasando en
nuestra revolución. Yo no podría haber escrito mi política en el año 2000.
Y ahí hay
otro punto: en esa nueva política, ¿cuál sería el sujeto determinante?
Es el
pueblo. Y ese concepto, que es el más ambiguo posible, es el que he perseguido
40 años. Y hay tesis de mis compañeros que me dijeron “eso es populismo y está
en contra del marxismo” y yo les dije no, miren, la teoría de las clases
funciona, pero la categoría de pueblo es distinta. Es más compleja pero es
definible. Por ejemplo Ernesto Laclau en su libro “La razón populista” ya
avanzó muchísimo, yo también de mi lado y Boaventura también. Es decir ahí
viene un sujeto fuerte que no es la comunidad política. Decía Gramsci pueblo es
el bloque social de los oprimidos no el bloque histórico en el poder. Ahora, dijo
bloque, no dijo clase. Fidel Castro dijo que el pueblo es, cuando de lucha se
trata, los 400.000 desocupados -y eso no son clase porque son clase potencial-;
luego los 300.000 obreros, los campesinos, los pequeño burgueses, las amas de
casa y mete ahí dentro del pueblo muchísimos grupos que construyen un bloque.
Cada uno tiene intereses contradictorios pero cuando logra unirse eso es la
hegemonía. La hegemonía es el único proyecto que la política puede formular
porque un proyecto unánime es imposible. Pero lo que más se aproxima a la
unanimidad es lo hegemónico sobre todo los oprimidos. Y cuando hay una
coyuntura histórica donde los movimientos sociales y la población logran tener
un proyecto hegemónico aparece el pueblo como un bloque que transforma la
historia pero se disuelve después y entra en nuevas contradicciones. Y algunos
que eran parte del bloque se transforman en los dominadores del nuevo sistema:
en la primera emancipación los criollos hegemonizaron un proyecto de los
esclavos, los indígenas, de los españoles pobres…
La sede del
poder es de la comunidad política y en concreto, históricamente, el pueblo, que
no es toda la comunidad política sino los que se hacen actores del cambio de la
historia –está el antipueblo también. Es un agente colectivo que llamo pueblo.
Se disuelve pero como dice Bloch deja
camino para construir el horizonte de la esperanza
Por
supuesto. Y a su vez, muchas veces, el último horizonte es mítico. Y por eso
Bloch tiene razón. Y no es de progreso en el sentido cuantitativo. ¿Populista?
Yo tengo un artículo -5 tesis sobre el populismo- con la diferencia entre
pueblo y populismo. Una cosa es el pueblo y otra cosa el populismo. Justamente
populismo es llamarle pueblo a toda la nación incluyendo a los dominadores, al
bloque histórico en el poder.
Cuando no le gusta a los ejes
dominantes eso es populismo
Claro,
bueno, pero populismo con precisión filosófica y sociológica. Son los
movimientos sociales que cada uno tiene intereses distintos pero poco a poco,
por el diálogo y la traducción, empieza a decir yo soy feminista, pero ves el
problema de la raza, pero las mujeres de color son las peor tratadas, entonces
las feministas dicen “el problema del racismo me interesa”. Y otro dice “son
las peor pagadas”: entonces las mujeres proletarias están peor. Y poco a poco
por la traducción y el diálogo empezamos a tener un proyecto homogéneo. Ya no
son clases, ni grupos sociales, ni excluidos de las clases como las etnias sino
que es el bloque social de los oprimidos y aparece Gramsci. Mira cómo dice
Gramsci: una clase es dirigente cuando está apoyada en el consenso porque tiene
hegemonía. Un grupo populista –varguista, priista, peronista- logró un proyecto
hegemónico burgués, nacional, obrero, campesino y tenía mayoría real. Tenían el
consenso mayoritario porque eran hegemónicos. Ahora, cuando se pierde el
consenso aparece el disenso y el disenso es cuando los grupos dicen ya mi
interés no está siendo cumplido. Se rompe el proyecto hegemónico. Entonces dice
Gramsci: la clase dirigente se vuelve en clase dominante, ya no gobierna por el
consenso –en paz- sino por la represión, entonces empieza el lío. Y empieza la
transformación histórica hasta constituir un nuevo sistema hegemónico. Todo eso
lo estoy tratando en el tercer tomo de la Política de la liberación. Es
complejo. Asumo toda la filosofía política contemporánea europea: a Badiu,
Agamben, a cualquiera de ellos le digo sí contigo aquí, pero no allí, porque
allí ya no funciona.
