Marcelo
Fernandez Farias
1) Introducción
Esta monografía está dividida en dos
partes. En la primera parte buscamos determinar, en sus caracteres más
generales, aquello que se ha conocido como “eurocentrismo”. Para ello avanzamos
básicamente con las posiciones de Enrique Dussel y Aníbal Quijano. El “mito de
la modernidad” y la “colonialidad del poder” son dos de los elementos que
tendremos en cuenta para caracterizar a la lógica eurocéntrica. En la segunda parte
vamos a adentrarnos en la ontología indígena, en particular en la cosmovisión
de la Pachamama. Nuestra intención es
mostrar un breve recorrido que va desde las antiguas “diosas originarias” hasta
la actualidad. Luego, desde la categoría de “valor ecológico”, expondremos la
relevancia que tiene la Pachamama a
la hora de pensar nuestro entorno natural.
2) Eurocentrismo
Toda filosofía o cosmovisión tiene
elementos etnocéntricos. Sin embargo, a partir de la invasión a América en
1492, Europa comienza la construcción de una lógica y un dispositivo que, por
primera vez en la Historia de la humanidad, logrará conformar lo que hoy
llamamos sistema-mundo moderno/colonial. El eurocentrismo es la imposición de
esta lógica a nivel mundial con pretensiones de universalidad. Su esencia será
constitutiva de la modernidad y, como afirman Dussel y Quijano, el capitalismo
y la colonialidad también tendrán su inicio en la misma época. Eurocentrismo,
modernidad, capitalismo y colonialidad serán procesos de conjunto a partir de
las colonias americanas.
Enrique Dussel en 1492. El encubrimiento del otro mostrará
en qué consiste el espíritu eurocéntrico. Para ello, retoma parte de la
discusión entre Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas. Luego le realiza
una serie de críticas a Hegel en aquellos puntos en donde se pone de manifiesto
su “miopía eurocéntrica”. Veamos brevemente algunos de esos pasajes para ubicar
el tema. Dice Hegel: “La historia universal va del Oriente hacia el Occidente.
Europa es absolutamente el fin de la historia universal (…) La historia
universal es la disciplina de la indómita voluntad natural dirigida hacia la universalidad
y la libertad subjetiva.” (citado por Dussel, 1992: 19) De aquí se desprende el
“mito del progreso”. Al poner a Europa como el fin de la historia universal,
todos los demás pueblos del mundo quedan en una situación pre-europea,
pre-moderna, primitiva. Esta lógica lineal moderna será una de las críticas que
desarrollará Aníbal Quijano y que veremos más adelante. Siguiendo con esta
propuesta, Hegel explica: “El Mundo se divide en el Viejo Mundo y en el Nuevo Mundo.
El nombre de Nuevo Mundo proviene del hecho de que América (…) no ha sido
conocida hasta hace poco para los europeos. Pero no se crea que esta
distinción es puramente externa. Aquí la división es esencial. Este mundo es
nuevo no solo relativamente sino absolutamente; lo es con respecto a todos
sus caracteres propios (…).
El mar de las islas, que se extiende entre América del Sur y Asia, revela
cierta inmadurez por lo que toca también a su origen (…). De América y de su
grado de civilización, especialmente en México y Perú, tenemos información de
su desarrollo, pero como una cultura enteramente particular, que expira en el momento en que el Espíritu
se le aproxima (sowie der Geist sich ihr naherte) (…). La
inferioridad de estos individuos en todo respecto es enteramente evidente.”
[cursiva en el original] (Idem: 22) Una “naturaleza inmadura”, culturas que expiran cuando el Espíritu (europeo) se
le aproxima e individuos inferiores. Esta era la posición de Hegel con respecto
a América. Aunque se reconoce la creatividad con que los europeos desarrollaron
ciertas tecnologías y ciencias, hoy se sabe que mucho de lo que reprodujeron
era en realidad conocimientos que venían de Egipto, de Medio Oriente, de China
y también de América. Sin embargo Hegel tampoco tiene en cuenta a los
orientales. “Asia es la parte del mundo donde se verifica el comienzo en cuanto
tal (…). Pero Europa es absolutamente el centro y el fin (das Zentrum und
das Ende) del mundo antiguo y Occidente en cuanto tal, el Asia el absoluto
Oriente” (Idem: 24)
La idea de Europa como “el centro y
el fin” del mundo antiguo será fuertemente discutida por Enrique Dussel. En
particular la posición “central” que quiere asumir Hegel. Todo indicaría que,
por el desarrollo que tenía China en el comercio mundial y por la preeminencia
del Imperio musulmán, Europa jamás fue el centro de aquel mundo y sólo logrará
preeminencia cuando, a través del Atlántico, “descubra” a América. Son las
colonias, en 1492, las que le darán a Europa una posición hegemónica y
efectivamente mundial. Esto constituye el comienzo de la Modernidad.
En el siglo XV, hasta el 1492, la que
hoy llamamos “Europa Occidental” era un mundo periférico y secundario
del mundo musulmán. Nunca había sido “centro” de la Historia. Europa
Occidental no se extendía más allá de Viena por el Este, ya que hasta el 1681
los turcos estuvieron junto a sus muros, y de Sevilla en su otro extremo. La
totalidad de sus habitantes, de la Europa latino-germana, no superaba los cien millones
(inferior a la población del solo Imperio chino en su momento). Era una cultura
aislada, que había fracasado con las cruzadas al no poder recuperar cierta
presencia en un polo neurálgico del comercio Euro-asiático: la conquista del lugar
donde se situaba el Santo Sepulcro era, en realidad, el lugar donde el comercio
de las caravanas que llegaban a Antioquia desde China (atravesando el Turan y
el Turquestán chino) se juntaban con las vías de comunicación para llegar al
Asia tropical, a la India de las especias. Rechazados los europeos de poder
controlar el Mediterráneo oriental, tuvieron que permanecer aislados,
periféricos del mundo musulmán. (Dussel, 1992: 126)
Aníbal Quijano también desmontará el
dispositivo eurocéntrico a través del análisis de la “colonialidad del poder”.
En primer término Quijano postula al constructo mental de “raza” como el
clasificador social fundamental a la hora de visibilizar la colonialidad. A
partir de ahí explica que la colonialidad es una serie de relaciones de
explotación/dominación/conflicto en torno al trabajo, la naturaleza, el sexo,
la subjetividad y la autoridad. Bárbara Aguer (2016) nos muestra dos mitos esgrimidos
por el peruano: 1) el mito del dualismo: consiste en la clasificación de los
sujetos a partir de pares binarios: humano/no humano, europeo/no europeo,
desarrollado/subdesarrollado, etc. y 2) el mito del evolucionismo: la idea de
un tiempo lineal y homogéneo que tiene a la experiencia europea como lo más avanzado
y al resto de los procesos sociales como pretéritos. A propósito de la
operación de la colonialidad del poder sobre la subjetividad, Aguer nos dice
que: “La subjetividad/intersubjetividad,
las distintas historias culturales, quedaron hegemonizadas por el
eurocentrismo. La operación de dominación y explotación en este ámbito fue
múltiple: 1- represión sistemática de los patrones de expresión, conocimiento y
significación de los dominados, 2- imposición de los patrones de expresión de
los dominadores y sus creencias e imágenes sobre lo sobrenatural, con la
función de interrumpir definitivamente los patrones preexistentes y como medios
de control social y cultural, 3- la regulación del acceso a los parámetros de
los dominadores.” (2016: 7)
Como parte de este análisis es
necesario plantear otros problemas relacionados con el eurocentrismo. Hay una
crítica al ego cogito cartesiano en
lo que se refiere a un sujeto “transparente”, puramente “pensante”, que
entiende la existencia subalternizando al cuerpo. La razón que se desprende es
un tipo de reflexión que busca ser “no situada” (lo que Mignolo llamará
“egopolítica del conocimiento”) y, por eso, más allá de los contextos
históricos. La relación que se establecerá a partir de aquí será una de tipo
sujeto-objeto en donde el hombre “domina a la naturaleza” (en tanto objeto). Desde
la Filosofía de la Liberación, el giro decolonial y otras interpretaciones
alternativas se han realizado avances para superar esta forma de entender al
mundo. Por ejemplo, Rodolfo Kusch (2000) en El
pensamiento indígena y popular en América muestra que ciertas comunidades
no se expresan en términos de “objetos” sino de “acontecimientos” en donde lo
emocional cumple un papel fundamental. Carlos Lenkersdorf (1999) al estudiar la
etnia tojolabal plantea que en la
lengua de esa comunidad no existen las palabras “sujeto” ni “objeto”. La
palabra que más puede aproximarse a “sujeto” es “corazón” y la relación que se
establece es entrecorazones,
intersubjetiva. Pero como “todo tiene corazón” (la Tierra, minerales,
vegetales, animales, etc.) la intersubjetividad es total: no hay distinción
entre ser humano y naturaleza. El ser humano es parte-igual al interior de la
naturaleza. Por último, Walter Mignolo (2010) propone a la “geopolítica del
conocimiento” y a la “corpopolítica del conocimiento” como formas de superación
de la “egopolítica del conocimiento”.
La Modernidad no empieza con el ego cogito cartesiano ni con la
Ilustración. Anterior al ego cogito
–nos dice Dussel- está el ego conquiro
(yo conquisto) que hizo posible la invasión a América. Dussel da cuenta del
primer genocidio moderno perpetrado contra los pueblos originarios americanos.
Pero Ramón Grosfoguel va más allá y, teniendo en cuenta el siglo XV y XVI,
hablará de cuatro genocidios/epistemicidios. Los enumeramos: 1) contra los
musulmanes y los judíos en la conquista de Al-Ándalus, dando lugar a los
discursos de la “pureza de sangre” (religión). 2) Contra los pueblos indígenas
en el continente americano (raza). “Es conocida la Querella de Valladolid entre
Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas a mediados del 1550, y los
discursos en torno a la humanidad o falta de humanidad de los pobladores de
América. Se repitió en este continente lo que había sucedido en la Península
Ibérica, tanto con el traslado de la institución de la mita y la encomienda
como con la quema de los Quipus del
Tahuantinsuyo y los Códices mayas, técnicas de registro visual que tenían las
principales culturas del continente americano.” 3) Contra los africanos con el comercio
de cautivos y su esclavización en el continente americano (raza). 4) Contra las
mujeres indoeuropeas por la “caza de brujas” (género). (Aguer, 2016: 9-10)
Hasta aquí queda planteado, de
manera breve y general, la cuestión del eurocentrismo. A partir de ahora, y
teniendo en cuenta el método anadialéctico, es el Otro, el No Ser, el oprimido
quien ingresa desde su positividad en tanto cosmovisión indígena. La Pachamama obliga a desestructurar la
relación sujeto-objeto y habilita la intersubjetividad. Desde la Tierra como
madre primordial se “sacraliza” el mundo y se actualiza la discusión sobre el
fundamento y la ecología crítica. Se trata entonces de un “mito liberador” que
pone en cuestión a buena parte de los “mitos modernos”, en particular al “mito
del progreso” y la lógica antropocéntrica-europea.
3) Ontología indígena. La Pachamama como superación del “dominio
sobre la naturaleza”
En los mitos náhuatl y andinos, en
especial en los cosmogónicos, lo que prima es el principio de dualidad. De esta
forma lo femenino y lo masculino es integrado en una relación de
complementariedad y conflicto. En el universo náhuatl, Ometéotl es la fuerza primordial dual masculina y femenina. Para el
caso de las culturas andinas será Viracocha
la representación de esta deidad dual. La sexualidad es central para estas
comunidades ya que el mundo se mueve por la autofecundación de estas entidades.
En general, los dioses del cielo son masculinos y guerreros mientras que los de
la tierra son femeninos. Siguiendo la lógica, no pocas veces aparece el Cielo
fecundando a la Tierra. En el marco de las comunidades agrarias la veneración a
la Tierra, los alimentos y el agua son una constante.
Matías Ahumada nos presenta el tema
de la materialidad y la ontología indígena. Allí desarrolla la relación
existente entre el cuerpo y la comunidad ultrahumana. Se trata entonces de una
geocultura que explica la cosmovisión de su existencia. “… una comunidad no se
reconoce a sí misma por fuera del ámbito que habita. No hay exterioridad definitiva,
sino algo así como una interioridad
proyectada en la montaña, el valle, el llano y, por qué no, también la
ciudad.” (Ahumada, 2016: 2) A esto hay que agregarle la importancia que tienen
tanto animales como vegetales en la constitución de la comunidad. La semilla en
tanto potencialidad para la vida tendrá un significado mítico-alimenticio
fundamental en las concepciones indígenas.
El trabajo de Luis Alberto Reyes
(2009) es primordial para entender el tema que aquí nos ocupa. En El pensamiento indígena en América Reyes
analizará, entre otras cosas, el nacimiento de las antiguas diosas y el
desarrollo de Coatlicue y Pachamama. Aunque en las épocas
anteriores a las dinastías guerreras existía una alternancia entre las
dualidades del arriba y abajo y entre lo femenino y lo masculino, hay un cierto
consenso entre los investigadores de la espiritualidad del Ande en considerar a
la religión de las diosas como anteriores a otras creencias. Los dioses varones
recién tomarán preponderancia cuando se conformen las ciudades y las dinastías
guerreras. Así y todo, la Tierra, la Luna, la mujer, el agua y la noche
seguirán estando presentes en mitos y rituales. “Las divinidades femeninas más
destacadas –por su extendida presencia en las distintas regiones del Ande- eran
las mama, vinculadas con la
maternidad y con los alimentos: Pachamama, la Tierra viviente en su conjunto y
en cualquier lugar (…); Mamacocha, el mar; Mama Raiguana, que dio alimentos
diferentes a los costeños y a los serranos, y Hurpay Huachac, diosa de los
peces.” (Reyes, 2009: 61-62). En la cultura náhuatl existían muchas diosas
siendo Coatlicue -“la de la falda de
serpientes”- la personificación de la Madre Tierra.
El agua es también reconocida e
interpretada desde un aspecto material y simbólico. En el caso de las
comunidades agrarias, el agua es anhelada como riego en especial en regiones
áridas y semiáridas. En el Popol Vuh,
el agua es el origen del maíz que será la carne de los hombres[1].
La inmersión en el agua hará referencia también a las profundidades uterinas y
a la restitución al estado primordial de semilla. En esta época de primacía de
las “diosas femeninas” el hombre debía volverse líquido, agua, para poder
vincularse con la mujer. “Son la cercanía con la mujer y la identificación con
ella (…) las que hacen que el hombre pueda ser también portador del agua,
portador del yumay, el semen en el
que se expresa la esencia femenina que toma el varón para poder penetrar a la
mujer.” (Idem: 66)
En la tradición náhuatl, los mitos
cosmogónicos indican un estado femenino del universo anterior al movimiento de
las oposiciones. Un mito de esta tradición explica que la Tierra llega a ser lo
que es cuando sobre ella actúa la pareja celestial. En este sentido, el vínculo
de la Tierra y el Cielo está signado por la sexualidad y el conflicto, el
sustento de los hijos y la muerte. Tanto el mito mexica de Coatlicue (Tierra) y Huitzilopochtli
(Sol) como el mito de Pachamama y los
Wilka expresan la responsabilidad que
tienen los hombres en ayudar al Sol en la protección de la Madre Tierra.
Para las culturas de América la
Tierra es la madre de los hombres. La madre biológica vendría a ser una segunda
madre extensión de la primera. Para los andinos, Pachamama es un ser universal viviente que sostiene la vida. Los
mbyá-guaraní la llaman Ywy Rupa, los
mapuches Mapú y los wichí Thaka Honat. Reyes nos dice: “Pacha se extiende a todo lo implicado en el universo: la Tierra,
los ciclos naturales y astrales, la atmósfera y los tiempos. También (…) se
refiere a cada uno de estos ámbitos en particular” y luego agrega “… el dios
mítico civilizador del mundo, Tici Viracocha, tiene el título de Pachayachachic que significa ‘el maestro
del pacha, el que enseña el pacha’.” (2009: 79)
En tiempo de los incas se produce un
desplazamiento de las deidades femeninas al Sol. La Pachamama junto con las diversas huacas del agua y los alimentos fueron reemplazadas por Inti y Quilla, por Viracocha y
los Hijos del Sol. Sin embargo, lejos de Cuzco la veneración popular por las huacas seguía presente. “Los incas
admitían esta supervivencia telúrica porque las raíces duales del pensamiento
andino incluían la contrapartida, el otro lado de toda realidad” (Idem: 86) Hay
que aclarar aquí dos cuestiones: la primera es que el culto al Sol no era para
todos los hombres sino sólo para los incas (o sea, era un culto elitista) y lo
segundo es que los incas “secuestraban” las huacas
móviles y las llevaban al Cuzco. De esa manera, obligaban al pueblo
sometido a dirigir sus miradas constantemente hacia el centro del imperio.
En continuidad con la idea de un
universo femenino primigenio, los mitos anteriores al tiempo de los incas o
separados del Cuzco no planteaban una centralidad de las jerarquías ni de las
acciones guerreras. En el siglo XVI, con la caída del Tahuantinsuyu, las
divinidades de abajo empiezan a recuperar el espacio perdido. De esta forma la Pachamama vuelve a tener centralidad
cuestión que se prolonga hasta nuestros días. Muchas comunidades campesinas y
descendiente de aquellos hijos de la Tierra recuperan las ceremonias rituales y
su religiosidad.
La importancia de la Tierra a la
hora de pensar el mantenimiento y reproducción de la vida, a la hora de pensar
la cosmovisión fundante de los pueblos originarios, está fuertemente
establecida[2]. Mario
Vilca (2016) nos muestra un interesante trabajo sobre ciertos mitos y estudios
de campo. Trabaja la relación entre el Sol y los seres humanos. El calendario
ritual tiene gran importancia para entender las formas de relación que se dan
en las comunidades campesinas indígenas. Teniendo en cuenta las estaciones,
aparecen los momentos de siembra, cosecha y preparación de la tierra. “De
agosto a noviembre comienza el ciclo productivo, en diciembre-enero nacen las
primeras crías. En enero-febrero se recogen las primeras cosechas. En el mes de
marzo-abril comienzan las ferias de intercambio y en el mes de mayo los viajes
caravaneros a intercambiar con las tierras bajas.” (Vilca, 2016: 4-5) Los seres
poderosos del calendario ritual están asociados al clima y las producciones.
Guaman Poma de Ayala llama al mes que coincide con marzo pacha pucuy (mes de la maduración de la tierra). Luego agrega:
“para arar la sementera ellos lo llaman yapuy
pacha (tiempo de arar), sembrar tarpuy
pacha (tiempo de sembrar) y chacmay
pacha (tiempo de barbecho).” (Guaman Poma de Ayala citado por Vilca, 2016:
7) El Sol también tiene sus días de celebración. En el solsticio de invierno
(21 de junio) es el nacimiento del Sol Inti
Raymi y en el solsticio de verano (21 de diciembre) el Sol es muy poderoso
y ayuda en las cosechas de maíz además de participar en los carnavales.
La celebración más importante es la de
la Pachamama en el mes de agosto. En
ese mes se realiza un ritual en donde se le devuelve a la Pacha una parte de todo lo que se ha recibido (los alimentos, el
agua, el vino). A esta acción se la denomina corpachada y es de índole familiar. Tanto Carlos Lenkersdorf como
Luis Alberto Reyes señalan el hecho de que a la Tierra se le habla, se
conversa, se la trata como a una persona, un sujeto, de manera intersubjetiva. Reyes
nos dice que no solo las comunidades campesinas, sino que muchas miles de
personas en el costado occidental de América le rinden homenaje. En algunas
ciudades del noroeste argentino como en Jujuy grupos de obreros, estudiantes y
empleados públicos interrumpen sus actividades para corpachar a la Pachamama.
“Más allá de su fiesta de agosto, la gente de la región propicia a la Pacha cuando viaja por la montaña,
poniendo una piedrita y el acullico de
hojas de coca en la apacheta mientras
le piden su benevolencia. También la propician, con diversos rituales simples y
festivos, en las señaladas de ganado,
cuando comienzan las tareas agrícolas, cuando se inicia el trabajo en la mina,
antes de habitar una casa nueva o en el momento de comenzar a beber un vaso de
chicha u otra bebida. ‘El primer traguito’, suelen decir, ‘es para la Pacha, a quien todo pertenece’.” (Reyes:
2009, 94-95)
Vinculado estrechamente con la Pachamama, el alimento es otro elemento
esencial en las cosmovisiones indígenas. El mito sobre “los hombres de maíz”
demuestra la importancia que tiene el alimento desde el punto de vista material
y del fundamento. La semilla de maíz, en este caso, no es solo aquello que
podemos sembrar para luego cosechar y comer sino la idea de que nuestros
cuerpos están hechos de maíz. Esta sería una “semilla histórica”, con
fundamento, mítica, que da un sentido a la vida, que circunstancialmente puede
no tener un buen “valor de cambio” pero que posee un “valor simbólico” muy
superior a la “semilla a-histórica”, transgénica, sin fundamento. (Téllez
Fabiani: 2016) En este sentido, las comunidades indígenas saben que la realidad
de esta vida no puede captarse desde la analítica del discurso lógico-racional
sino que deben remitirse al juego de símbolos que la propia cultura elabora y
hereda para lograr el mantenimiento y reproducción de la vida. (Ahumada: 2016a)
“En América sabemos que lo humano está hecho de maíz, de papa, de pan. Su
constitución no puede comprenderse sin la textura, el sabor y la fortaleza de
la materia en su manifestación como alimento.” (Idem, 10)
Una vez planteado el origen y
desarrollo de la Madre Tierra, nos gustaría retomar la categoría de “valor
ecológico” que expone Téllez Fabiani (2016). En primer lugar, nuestro autor
plantea el tema de la “dignidad”. Tanto la naturaleza como el ser humano
–sumergido en esa naturaleza como parte-igual- tienen dignidad. Y lo digno es
respetado, es sacralizado. Por ende no tiene valor o tiene un valor infinito
imposible de cuantificar. Pensar a la naturaleza y al ser humano en términos de
“valor de cambio” es una irracionalidad propia de la lógica sujeto-objeto. Pero
esta dignidad y el mantenimiento de la vida están amenazados en el planeta
tierra. El calentamiento global afecta a no pocas regiones del globo. Las
emisiones surgen de los centros industriales del norte y las padecen las
periferias del Sur. “… han desaparecido más especies de flora y fauna en las
últimas décadas que en toda la historia del homo
sapiens. La tasa de consumo de los valores de uso ha sido mayor que la de
regeneración de la naturaleza; de manera que la amenaza que enfrentamos hoy en
día es la posible destrucción de la base de la vida.” (Téllez Fabiani: 2016,
8-9)
El “valor ecológico” es el fundamento
de todos los otros valores. Es el cimiento de la vida. Podría pensarse como una
instancia pre-ontológica y, a la vez, como fundamento de la ontología.
Claramente la Pachamama es una
entidad con “alto valor ecológico”. Mientras el sistema-mundo moderno/colonial
se vuelva hacia un tipo de explotación extractivista, las comunidades indígenas
reivindican la necesidad de construir soberanía alimentaria, agricultura
familiar y el regreso a los saberes originarios, el regreso al amor por la
Madre Tierra. Mientras el monocultivo de soja transgénica, los agrotóxicos y
los desmontes envenenan la vida de millones de seres vivos, las prácticas de
los pueblos originarios mantienen la estabilidad y el equilibrio con la Pachamama siendo en muchas oportunidades
los “pulmones” del planeta. Por esto mismo, en este contexto, pensar la Pachamama hoy significa “re-sacralizar”
una instancia de la vida que puede proveer de esperanzas y bienestar a las
presentes y futuras generaciones de seres humanos. Pensar la Pacha es intentar evitar la extinción de
la especie humana. Por todo esto decimos que la Pachamama es una cosmovisión superadora de la (i)lógica del
“dominio sobre la naturaleza”.
4) A modo de conclusión
Nos interesa profundizar nuestros
conocimientos en torno a los saberes originarios que, invisibilizados por el
eurocentrismo, han sido marginados y subalternizados. Creemos, como decía José
Martí, que “nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es
más necesaria”. Por ese motivo y teniendo en cuenta el principio material de la
Filosofía de la Liberación que se basa en el mantenimiento y reproducción de la
vida, nos parece necesario “re-sacralizar” el mundo a partir de aquellos mitos
y filosofías originarias. Así, los mitos que explican la Pachamama van en una dirección diametralmente opuesta a ciertos
mitos modernos, por ejemplo, el “mito del progreso”, el “mito de la Teoría del
derrame” o el “mito de la autoregulación del mercado”, por nombrar sólo
algunos. Además de eso, como hemos tratado de indicar, la cosmovisión de la Pachamama posee un “valor ecológico” que
nos parece fundamental reivindicar ante el desastre climático por el que
atraviesa el Planeta Tierra.
5) Bibliografía
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de la modernidad. La ana-dialéctica en la operación histórica dusseliana y el
diálogo posible con la Teoría del Sistema Mundo/Moderno/Colonial. Clase 1,
Módulo V. Diplomatura Universitaria en Filosofía de la Liberación. Aportes para
pensar a partir de la descolonialidad. UNJU – AFyL.
Ahumada,
Matías (2016); El cuerpo y la comunidad
ultrahumana. Animales, nahuales, y plantas. Pensar la Pacha. La tierra, el
agua, el aire y el fuego. Clase 1, Módulo I. Diplomatura Universitaria en
Filosofía de la Liberación. Aportes para pensar a partir de la descolonialidad.
UNJU – AFyL.
Ahumada,
Matías (2016a); Semilla, flor y fruto.
Miradas seminales sobre lo real. El alimento. Clase 3, Módulo I.
Diplomatura Universitaria en Filosofía de la Liberación. Aportes para pensar a
partir de la descolonialidad. UNJU – AFyL.
Dussel,
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del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad, Nueva Utopía, Madrid.
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Editorial Fundación Ross, Santa Fe.
Lenkersdorf,
Carlos (1999); Los hombres verdaderos. Voces
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Mignolo,
Walter (2010); Desobediencia Epistémica:
Retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y Gramática de la
descolonialidad, Ediciones del Signo, Argentina.
Reyes,
Luis Alberto (2009); El pensamiento
indígena en América: los antiguos andinos, mayas y nahuas, Biblos, Buenos
Aires.
Téllez
Fabiani, Enrique (2016); El criterio de
los valores para una ética ecológica. Clase 2, Módulo VII. Diplomatura
Universitaria en Filosofía de la Liberación. Aportes para pensar a partir de la
descolonialidad. UNJU – AFyL.
Vilca,
Mario (2016); Amanecer del tiempo. La
lucha del Sol y los prehumanos. Clase 2, Módulo I. Diplomatura
Universitaria en Filosofía de la Liberación. Aportes para pensar a partir de la
descolonialidad. UNJU – AFyL.
[1] Hay que recordar aquí el
mito mesoamericano a partir del cual el hombre nace del maíz. También la idea de
que, luego de la muerte, el ser humano se transforma en semilla en el vientre
de la Tierra y vuelve a nacer. Esto pone de manifiesto que tanto la Tierra como
la semilla están al principio y al final de la existencia.
[2] Ahumada (2016), Reyes
(2009), Kusch (2000), Lenkersdorf (1999), Vilca (2016), Téllez Fabiani (2016),
Mariátegui.
