de todo un poco: Georg Hegel

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domingo, 23 de septiembre de 2012

Entrevista a Enrique Dussel

Entrevista from Carlos Paizanni on Vimeo.

jueves, 16 de febrero de 2012

Sexta parte: el “mito de la modernidad”, el “descubrimiento” de nociones eurocéntricas y una cosmovisión originaria de Abia Yala, en Enrique Dussel.

Aquí queremos tomar algunas de las posiciones del ontólogo mendocino Enrique Dussel de su obra 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad. Mantendremos el orden que pusimos en el subtítulo, tratando de explicar, en un primer momento, qué entiende Dussel por el “mito de la modernidad”; luego pasaremos a aquellas nociones eurocéntricas que nuestro autor “descubre” en la argumentación positiva de la Modernidad, para finalizar con su propuesta sobre una cosmovisión originaria de Abia Yala, una lectura que él reivindica como de “los oprimidos” y que nosotros preferimos pensar como de “los mestizos”.

Repetimos esta explicación para dar comienzo a esta argumentación: “[este trabajo] trata de ir hacia el origen del 'Mito de la Modernidad'. La Modernidad tiene un 'concepto' emancipador racional que afirmaremos, que subsumiremos. Pero, al mismo tiempo, desarrolla un 'mito' irracional, de justificación de la violencia, que deberemos negar, superar. Los postmodernos critican la razón moderna como razón; nosotros criticaremos a la razón moderna por encubrir un mito irracional.” (Dussel, 1992: 9) De esta manera se abre el debate por demás nutritivo entre Modernidad, Mito, Razón e Irracionalidad. Cada paso que demos será pensado en su “fondo” y en su contraste, o sea, en el baile propuesto entre la “modernidad conquistadora” (que tiene su centro en el genocidio) y la “modernidad ilustrada” (que tiene su fuerte en la Ilustración y sus disputas internas).

En primer lugar, debemos decir que la primera modernidad tuvo su fortaleza en la capacidad de proyectar en el Otro las condiciones necesarias como para ejercer la propia violencia. O sea que el “mito de la Modernidad” pudo construir un otro culpable de la propia violencia ejercida por lo mismo. La guerra de conquista no se hizo esperar, y las plumas pudieron dar cuenta de la situación tal cual lo necesitaba el “mito”:

La primera [razón de la justicia de esta guerra de conquista] es que siendo por naturaleza siervos los hombre bárbaros [indios], incultos e inhumanos, se niegan a admitir el imperio de los que son más prudentes, poderosos y perfectos que ellos; imperio que les traería grandísimas utilidades (magnas commoditates), siendo además cosa justa por derecho natural que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al alma, el apetito a la razón, los brutos al hombre, la mujer al marido, lo imperfecto a lo perfecto, lo peor a lo mejor, para bien de todos (utriusque bene)[1]

[Luego sigue:] De manera que la dominación (guerra, violencia) que se ejerce sobre el Otro es, en realidad, emancipación, 'utilidad', 'bien' del bárbaro que se civiliza, que se desarrolla o 'moderniza'. En esto consiste el 'mito de la Modernidad', en un victimar al inocente (al Otro) declarándolo causa culpable de su propia victimación, y atribuyéndose el sujeto moderno plena inocencia con respecto al acto victimario. (Dussel, 1992: 86)

Así se justifica la imposición. Hoy, esta misma lógica tiene otros nombres, tal es el caso de las “guerras preventivas”. Mi impulso violento se justifica por la “latencia” del ataque del Otro... Otro que, las más de las veces, ni siquiera conozco. Pero, el hecho de conocer es secundario cuando lo que prima es otra intención: ayer, oro y plata; hoy, petróleo y posicionamiento militar mundial.

Dussel apelará a Bartolomé de las Casas en la denuncia que este último realiza a la hora de analizar la “conquista”. Así lo expresa el primero:

Bartolomé de las Casas va más allá del sentido crítico de la Modernidad como emancipación (…) porque descubre la falsedad de juzgar al sujeto de la pretendida “inmadurez (Unmündigkeit)” con una culpabilidad que el moderno intenta atribuirle para justificar su agresión. (Dussel, 1992: 95)

La emancipación de la antigua dominación o pretendida bestialidad o barbarie de los indígenas no justifica, para Bartolomé, la irracionalidad de la violencia, de la guerra, ni tampoco compensa ni tiene proporción con el nuevo tipo de dominación establecida. En comparación con la nueva situación de servidumbre, el antiguo orden entre los indígenas era como un paraíso perdido de libertad y dignidad. (Dussel, 1992: 95-96) [negrita nuestra]

Más allá de las disputas entre diferentes pueblos y las relaciones de dominación de unos sobre otros, es evidente que los mecanismos de dominación europeos resultaron una fatalidad para los “indoamericanos”. Es evidente que su vida anterior a la conquista era bastante mejor, aún con las habituales diferencias entre vecinos, aún con los “mitos sacrificiales” tan fáciles de señalar en las prácticas indias y tan difíciles de observar en la propia cultura occidental. Resulta, a todas luces, un testimonio fundamental el de Bartolomé de las Casas como lo será el del indio Garcilaso de la Vega. Nos queda mucho por andar y desandar, en esta “historia” de Abia Yala, en estos retazos de tiempo que hoy, para la alegría de aquellos mestizos que deseamos conocer más sobre nuestros orígenes, nos muestra un pueblo boliviano en constante construcción, un movimiento neozapatista mexicano de fuerte autonomía y el Pueblo Nación Mapuche que habita territorios de los nuevos Estados-nación de Argentina y Chile.

La obra de Bartolomé de las Casas Apologética historia sumaria tiene como propósito argumentativo el de mostrar la “racionalidad” de la “vida indígena” que resultaba en contrapartida a la “irracionalidad-violenta” del “mito de la modernidad”. (Dussel, 1992) En otro de sus escritos podemos leer:

La Providencia divina estableció, para todo el mundo y para todos los tiempos, un solo, mismo y único modo de enseñarles a los hombres la verdadera religión, a saber: la persuasión del entendimiento por medio de razones y la invitación y suave moción de la voluntad.[2]

Que esta guerra sea injusta se demuestra, en primer lugar, teniendo en cuenta […] que la merezca el pueblo contra el cual se mueve la guerra, por alguna injuria que le haya hecho el pueblo que ataca. Pero el pueblo infiel que vive en su patria separada de los confines de los cristianos […] no le ha hecho al pueblo cristiano ninguna injuria por la que merezca ser atacado con la guerra. Luego esa guerra es injusta.[3] [negrita nuestra]

El “mito de la modernidad” escribe sus primeras palabras a sangre y fuego. Todo se vuelve su contrario y esto es posible en el marco del gigantismo moderno. Ese gigantismo será el que se verá reflejado en el núcleo eurocéntrico que forma parte de la legitimación de la modernidad. Fue necesario, en primer lugar, borrar una “historia” (que incluye al Mundo Musulmán y, luego, a América como origen de las posibilidades modernas) y luego construir Otra Historia Occidental, Cristiana y con Europa como Centro del Mundo.

Para mostrar lo anterior, E.Dussel echa mano del alemán G.Hegel, un fiel representante de esta segunda modernidad, una modernidad que intentaremos subsumir en la primera. Veremos cómo hace este filósofo para construir la historia de la Europa-Centro y, en el mismo movimiento, admiraremos la increíble influencia que tuvo y tiene en muchas de nuestras argumentaciones. Para comenzar nos preguntamos: ¿cuál es la dirección que tiene la historia universal para G.Hegel? “La historia universal va del Oriente hacia el Occidente. Europa es absolutamente el fin de la historia universal […] La historia universal es la disciplina de la idómita voluntad natural dirigida hacia la universalidad y la libertad subjetiva.”[4]

Hegel comienza por el final, por el “remate” de su argumentación. “Europa es absolutamente el fin de la historia universal”; ¿qué más se le puede pedir a un intelectual orgánico? Su filosofía de la historia consagra a Europa al dominio absoluto, a la realización absoluta y, luego, al espíritu germano-cristiano lo postula para llevar el mayor estandarte del continente. En un “sentido general” parecido, ya vimos a I.Kant que explica la Ilustración como salida de la humanidad de su estado de inmadurez culpable. Esta construcción genera poco margen de acción ya que, para decirlo rápido, todo aquel que no es ilustrado es un inmaduro. En el caso de Hegel, todo aquel que no es germano-cristiano o, por lo menos, europeo, queda inmediatamente afuera de la historia.

Pero, ¿qué es la historia universal para G.Hegel y qué implica su desarrollo? Así lo dice:

La historia universal representa […] el desarrollo de la conciencia que el Espíritu tiene de su libertad y también la evolución de la realización que ésta obtiene por medio de tal conciencia. El desarrollo implica una serie de fases, una serie de determinaciones de la libertad, que nacen del concepto de la cosa, o sea, aquí, de la naturaleza de la libertad al hacerse conciente de sí.[5]

Este “desarrollo”, esta “evolución” de la libertad es “exclusiva”. O sea que el Espíritu “de Hegel” se adueña de pueblos sabios que son llevados a la gloria, y descarta a otros pueblos por malformaciones de origen o falta de racionalidad. De la siguiente manera continúa su argumentación:

El Mundo se divide en el Viejo Mundo y en el Nuevo Mundo. El nombre de Nuevo Mundo proviene del hecho de que América […] no ha sido conocida hasta hace poco para los europeos. Pero no se crea que esta distinción es puramente externa. Aquí la división es esencial. Este mundo es nuevo no sólo relativamente sino absolutamente; lo es con respecto a todos sus caracteres propios […]. El mar de las islas, que se extiende entre América del Sur y Asia, revela cierta inmadurez por lo que toca también a su origen […]. No menos presenta la Nueva Holanda caracteres de juventud geográfica, pues si partiendo de las posesiones inglesas nos adentramos en el territorio, descubrimos enormes ríos que todavía no han llegado a fabricarse un lecho […]. De América y de su grado de civilización, especialmente en México y Perú, tenemos información de su desarrollo, pero como una cultura enteramente particular, que expira en el momento en que el Espíritu se le aproxima (sowie der Geist sich ihr näherte) […]. La inferioridad de estos individuos en todo respecto es enteramente evidente.[6] [cursiva en el original, negrita nuestra]

Este párrafo resulta central para comprender las nociones eurocéntricas que luego formarán parte del “sentido común” de la segunda modernidad, del “mito de la modernidad” y aún de la construcción positivista y neopositivista en las ciencias. Es paradójica la expresión “Nuevo Mundo” y, a la misma vez, la actitud de Hegel de ignorarlo absolutamente en el desarrollo de “su” filosofía. Luego, “como los europeos” no conocían Abia Yala “desde antes”, por supuesto que resultará “nuevo” para ellos (des-conocido, esa es la expresión exacta). Sin embargo, el filósofo alemán no se priva de construir su opinión sobre el Nuevo Mundo “recién conocido”. Y lo hace “externa” e “internamente”, sin ningún tipo de inconvenientes, analizando “todos los caracteres propios” de esta nueva porción de tierra. Ya su origen es “inmaduro” (¿a lo Kant?), luego vale cierto desprecio hacia países europeos, cuestión necesaria para arribar a “la victoria germano-cristiana” que el autor viene preparando. No conocemos el “grado de información” que se pudiera tener, pero entendemos que primaba el desconocimiento, por lo mismo que todo era nuevo para el europeo. El Espíritu hegeliano anulaba absolutamente cualquier alteridad y mostraba la superioridad de un “Viejo Mundo” que pasaría de la periferia al centro; aunque nuestro autor jamás reconozca esto y argumente en sentido contrario: “Asia es la parte del mundo donde se verifica el comienzo en cuanto tal […]. Pero Europa es absolutamente el centro y el fin (das Zentrum und das Ende) del mundo antiguo y Occidente en cuanto tal, el Asia el absoluto Oriente.”[7]

Como corolario de lo que se viene planteando, vale recordar que G.Hegel le daría una importante responsabilidad al Imperio Germano como portador del cristianismo. El Espíritu Absoluto encarnado en este Imperio haría del Principio cristiano su vocación principal. La siguiente explicación da fin a la lógica de dominación esgrimida por nuestro autor, posicionando a Europa como centro del mundo y al pueblo germano-cristiano como centro del Centro. “Porque la historia es la configuración del Espíritu en forma de acontecimiento”[8], “el pueblo que recibe tal elemento como principio natural […] es el pueblo dominante en esa época de la historia mundial […] Contra el derecho absoluto que él tiene por ser el portador actual del grado de desarrollo del Espíritu mundial, el espíritu de los otros pueblos no tiene derecho alguno (rechtlos).”[9]

Hasta aquí queda establecida la propuesta filosófico-política eurocéntrica que deberá ser “desarmada” para lograr construir una noción desde la resistencia o, mejor dicho, desde la alteridad. E.Dussel arremete con una tarea que sólo esboza, pero que tiene como objetivo demostrar el “mito” oculto detrás de este eurocentrismo, como así también re-configurar una historia mundial muy otra. Tomamos una visión muy clara del filósofo mendocino que muestra cómo Europa, durante mucho tiempo, fue la periferia del mundo musulmán (cuestión olvidada absolutamente por Hegel):

En el siglo XV, hasta el 1492, la que hoy llamamos “Europa Occidental” era un mundo periférico y secundario del mundo musulmán. Nunca había sido “centro” de la Historia. Europa Occidental no se extendía más allá de Viena por el Este, ya que hasta el 1681 los turcos estuvieron junto a sus muros, y de Sevilla en su otro extremo. La totalidad de sus habitantes, de la Europa latino-germana, no superaba los cien millones (inferior a la población del solo Imperio chino en su momento). Era una cultura aislada, que había fracasado con las cruzadas al no poder recuperar cierta presencia en un polo neurálgico del comercio Euro-asiático: la conquista del lugar donde se situaba el Santo Sepulcro era, en realidad, el lugar donde el comercio de las caravanas que llegaban a Antioquía desde China (atravesando el Turán y el Turquestán chino) se juntaban con las vías de comunicación para llegar al Asia tropical, a la India de las especias. Rechazados los europeos de poder controlar el Mediterráneo oriental, tuvieron que permanecer aislados, periféricos del mundo musulmán. (Dussel, 1992: 126)

Hablar en esta situación de una Europa comienzo, centro y fin de la Historia mundial -como opinaba Hegel- es haber caído en una miopía eurocéntrica. Europa Occidental no era el “centro”, ni su historia había sido nunca el “centro” de la historia. (…) Este hecho de la “salida” de Europa Occidental de los estrechos límites dentro de los cuales el mundo musulmán la había apresado constituye, en nuestra opinión, el nacimiento de la Modernidad. (Dussel, 1992: 128)

Una cosmovisión originaria posible

Ahora, trataremos de adentrarnos en la búsqueda de una cosmovisión originaria de Abia Yala que dé cuenta de la lógica de una interpretación ancestral americana. Podemos visualizar cómo el Sol representa la fuente de vida fundamental en buena parte de las culturas originarias. Así lo presentaremos:

Este Sol, su nombre 4 movimiento, este es nuestro Sol, en el que vivimos ahora […] El quinto Sol […] se llama Sol de movimiento porque se mueve, sigue su camino.[10]

“Movimiento” (Y-olli) tiene que ver con “corazón” (Y-ollo-tl) y con “vida” (Yoliliztli). En realidad “vida” significa “movilidad” (…). Vida, para los aztecas, era “movilidad”; el corazón era el órgano que “movía”. El Sol se movía en el cielo siguiendo su “camino” (Iohtlatoquiliz), y “moviendo” o vitalizando todos los seres vivos (los que se mueven por sí). Estos debían dar su vida en sacrificio para que el Sol viviera. Era un círculo vital sacrificial. (Dussel, 1992: 144)

Los aztecas afirmaban que el origen absoluto y eterno no era el “Uno” sino el “Dos” (Ome). En los comienzos, la dualidad azteca estaba representada en Omeyocan (el lugar de la Dualidad) situado en el cielo trece. Allí vivía Ometeótl (Divina-Dualidad) o simplemente Oméyotl (Dualidad). Para los tlamatinime (sabios –“filosofos”-originarios) el origen es co-determinado, siguiendo la metáfora de una mujer-varón. Para estos sabios sólo la “flor y canto”, o sea, la posibilidad de comunicarse con la divinidad en una comunidad de sabios, representa lo único verdadero en la tierra (helli in tlaliticpac).

Queremos expresar nuevamente una consecuencia sustancial que ha tenido el desarrollo de la idea de razón y la concomitante distinción entre sujeto y objeto propio del pensamiento occidental cristiano. En primer lugar, observamos que el devenir de esta división ha generado la posibilidad de “vivir un mundo muerto”, de acceder a un espacio que no habla, que no se mueve con nitidez, que no siente; básicamente, que no se comporta como un sujeto-antropocéntrico. Así se puede expresar:

La ruptura ontológica entre la razón y el mundo quiere decir que el mundo ya no es un orden significativo, está expresamente muerto. La comprensión del mundo ya no es asunto de estar en sintonía con el cosmos, como lo era para los pensadores griegos clásicos… El mundo se convirtió en lo que es para los ciudadanos el mundo moderno, un mecanismo desespiritualizado que puede ser captado por los conceptos y representaciones construidos por la razón.[11]

Por otro lado, un pueblo vecino al azteca como el tojolabal[12] asume una cosmovisión muy diferente a la razón y muy similar a la de sus vecinos originarios. Como parte de esta cosmovisión originaria de Abia Yala a la que hemos adherido, la distinción que mencionáramos con anterioridad (sujeto-objeto) no tiene existencia en la forma de vida ni en la lengua tojolabal. Carlos Lenkersdorf en su trabajo sobre Los hombres verdaderos, analiza la vida tojolabal basándose en un lectura de lingüística-alternativa, poniendo atención en las muchas manifestaciones que tiene la lengua y la clara representación de la vida social que vive en ella. C.Lenkersdorf explica que la palabra sujeto no existe en tojolabal por lo que tampoco existe la palabra objeto; él observa que la relación que se establece en la comunidad tojolabal (y, por ende, en la lengua) es intersubjetiva. La palabra que se puede asimilar a sujeto en tojolabal es la palabra corazón. Un diálogo explica esta cosmovisión.

Mira, hermano, todas las cosas tienen corazón, todas las cosas viven. Aquí el reloj que traes tiene corazón. Lo ves porque camina, se mueve. Las flores, las plantas, la milpa tiene corazón. Por eso, tenemos que visitarla, platicarles y esperar que nos platiquen. Tal vez tú no lo ves ni entiendes sus palabras. Ya es otra cosa que tu reloj. Pero te digo, todas las cosas tienen corazón, todas las cosas viven aunque tú no te das cuenta. Mira esta piedra que nos sirve de banco. También ella tiene corazón. Los ojos no te lo dicen, tampoco lo oyes ni lo sabes, porque no ves cómo vive, cómo se mueve. Tú no sabes cómo vive. Otra vez te digo, no lo ves ni lo sientes. Pero sí vive. Sí se mueve aunque muy, muy despacito. Otra vuelta te lo digo. Vive. Tiene corazón. Créeme.[13]

Estas fueron las palabras que nos entregó el hermano Chepe. Lo intersubjetivo podría traducirse a entrecorazones. La vida de la cosmovisión tojolabal se da entrecorazones y resulta ser muy diferente a la mirada occidental-cristiana-sujeto-propiedad-objeto. Para los tojolabales resulta natural entender que cada elemento de nuestro planeta tiene vida y eso nos obliga a respetar todas las formas de existencia. Además, quita al ser humano del centro de las formas de interpretaciones del mundo, llevándolo a un lugar que es parte-igual en la naturaleza. “Nosotros, mujeres y hombres, no somos tan particulares, puesto que no hay nada sin vida. Por ello, estamos ubicados en medio de muchos, muchos hermanos que viven y nos acompañan. Todos formamos una gran comunidad. Nosotros no representamos el centro ni la cúspide de todas las cosas. Somos compañeros entre compañeros. Iguales entre iguales. No estamos solos ni abandonados. Siempre estamos en compañía.”[14]

Existe una circularidad en buena parte de las interpretaciones de pueblos originarios en relación a la experiencia vivida. Hay un “retorno”, un tiempo que vuelve y se re-significa en un “presente”. Pero, en la medida en que este relato no tiene en cuenta una “historia-lineal”, lo que en realidad sucede es que todos los “pasados-presentes” tienen la cualidad de actualizarse en este tiempo de vivencias. La astrología y ciertas interpretaciones del contacto-comunicativo con la naturaleza hacen posible una serie de augurios y pronósticos vinculados con la vida. En la circularidad del tiempo originario la posibilidad de conocer acontecimientos “futuros” es exactamente la misma que la de acceder a hechos del “pasado” a partir de una lectura “presente”. El segundo-presente en donde se realiza el intercambio de información, teniendo en cuenta el retorno-circular, lleva consigo una exacta acumulación de “presentes-pasados” y explicaciones “futuras”. Lo que se “ve” no es el “futuro”, sino la posibilidad de actualizar un nuevo retorno en un momento presente que se vuelve eterno.

Esto no tuvo tiempo de ser explicado. Una brutal distancia existía entre los tlamatinime y los cristianos venidos de España. “Se cuenta que a tres tlamatinime de Echécatl, de origen tezcocano, los comieron los perros. No más ellos vinieron a entregarse. Nadie los obligó. No más venían trayendo sus papeles con pinturas [‘códices’]. Eran cuatro, uno huyó; tres fueron atacados, allá en Coyoacán.”[15] Es difícil de imaginar el nivel de soberbia de aquellos españoles y la humillación por la que pasaron estos “pensadores” originarios. E.Dussel cuenta sobre un encuentro entre tlamatinimes y doce frailes franciscanos venidos de España. De esta manera lo describe:

Era un diálogo entre “la razón del Otro” y el “discurso de la Modernidad” naciente. No había simetría: no era una “comunidad de argumentación” en situación ideal, ya que unos eran los vencidos y otros los vencedores. Además, y contra lo que pudiese pensarse, el saber de ambos argumentantes tenía diferente desarrollo. El de los tlamatinime conservaban el alto grado de sofisticación de Calmécac. Los frailes, aunque muy escogidos y excelentes religiosos, no tenían el nivel formal de los aztecas. (Dussel, 1992: 170)

En aquel momento histórico, los tlamatinime construyeron una pieza estricta del arte retórico (“flor y canto”), plena de belleza y lógica, dividida en seis partes. [En la numeración de León Portilla: 1. Introducción retórica, 2. Preparación a la respuesta a la propuesta de los frailes, 3. Planteo central de la cuestión a ser debatida, 4. Argumentos para probar la conclusión a la que quieren llegar los tlamatinime: a) De autoridad, b) De coherencia existencial, c) De antigüedad; 5. Conclusión: no podemos abandonar nuestras normas de vida y 6. Corolario: “haced con nosotros lo que queráis”.] (Idem: 171)

En relación al punto 1. Introducción retórica, una parte de él dice: “Señores nuestros, muy estimados señores: Habéis padecido trabajos para llegar a esta tierra. Aquí, ante vosotros, os contemplamos, nosotros gente ignorante.” (Idem, 171) Esta ignorancia no es una ignorancia cualquiera, sino que es timacevalti: justo aquello que se tiene desde la sabiduría (de esta manera lo explicaba Nezahualcoyotl). “¿Acaso hablamos algo verdadero aquí, Dador de Vida? Sólo soñamos, sólo nos levantamos del sueño, sólo es un sueño. ¡Nadie habla aquí verdad!”[16]

Es posible que, en la actualidad, exista un “nuevo Dios”. Y ese nuevo dios no deja de exigir el sacrificio de hombres y mujeres, de montes y montañas; y de ríos y mares. Es un nuevo dios que lo absorbe todo, lo consume todo y lo acumula todo. No parece tener otro mandamiento que no sea aquel que dice: “no importa qué cosas sucedan, mantendrás o aumentarás la tasa de ganancia vigente”. De la siguiente manera lo presenta nuestro autor:

Un “Nuevo Dios” amanece en el horizonte de una nueva época, comienza en el cielo su camino triunfal, no ya bajo el signo sacrificial Huitzilopochli, sino ahora bajo el reinado del “mito sacrificial de la Modernidad”: el capital en su época dineraria –siglos XVI y XVII bajo el mercantilismo hispano y después holandés, para en el siglo XVIII adquirir su rostro industrial en Inglaterra, o en el siglo XX el transnacional en Estados Unidos, Alemania o Japón: metamorfosis de un nuevo “fetiche”-. (Idem: 178)

“El capital es trabajo muerto que sólo se vivifica, a la manera del vampiro, al chupar trabajo vivo, y que vive tanto más cuanto más trabajo vivo chupa.”[17] El descubrimiento de las comarcar auríferas y argentíferas de América, el exterminio, esclavización y soterramiento en las minas de la población aborigen, la conquista y saqueo de las Indias Occidentales, la transformación de África en un coto reservado para la caza comercial de pieles negras, caracterizan los albores de la era [llamada por Dussel “El Sexto Sol”] de la producción capitalista.[18]

En otro trabajo hemos podido rastrear las formas de organización indígena, la educación bilingüe que se imparte en muchas comunidades, las economías sustentables respetuosas de la naturaleza y su incansable lucha por el reconocimiento de sus modos de vida, de su cosmovisión y su espíritu.

Para finalizar, queremos aclarar que confiamos en la mayor parte de la propuesta que hace Enrique Dussel en 1492. El encubrimiento del otro, pero no podemos dejar de notar ciertos “deslices” relacionados con la utilización del concepto de “razón” y el de “racionalidad”; de igual modo, su constante necesidad de demostrar que los pueblos originarios poseían algún tipo de dominio sobre la “filosofía” que era ejercida por los tlamatinime (especie de “filósofos”). Aunque E.Dussel discute con otros intelectuales europeos y norteamericanos en relación a estos puntos, no deja de ser sospechoso su cuasi-intento de legitimación de lo originario a partir de estos conceptos “europeos”. En un momento de su argumentación, el filósofo mendocino comienza a analizar los “grados” de “racionalidad” de la actitud de Moctezuma ante la invasión española (encabezada por Cortés). Aunque la palabra “racional” aparece entre comillas, no deja de sorprender la cantidad de veces que el autor la utiliza ni tampoco el aura de legitimidad con la que es rodeada. La necesidad de mostrar a los tlamatinime como “filósofos aztecas” acrecienta nuestra desconfianza. Luego, al hablar de las decisiones de Moctezuma, dice: “Eran racionales y las más convenientes, si se toma en consideración el ‘mundo’ de Moctezuma y no se proyecta sobre él la perspectiva eurocéntrica.” ¿Esta reiteración de “lo racional” como legitimador de discursos y decisiones y, por otro lado, su argumentación sobre la posibilidad de una figura como la del “filósofo azteca” no iría en contra de su propia tesis? (o, por lo menos, ¿no demostraría un basamento eurocéntrico?)

Bibliografía General

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Dussel, Enrique (1992); 1492. El encubrimiento del otro, Nueva Utopía, Madrid.

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Fernandez Farias, Marcelo (2008), La situación actual del zapatismo. Un ejemplo latinoamericano de reivindicación étnica. Disponible en web: http://bdigital.uncu.edu.ar/fichas.php?idobjeto=2767. (12/09/10)

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Harvey, David (2008); La condición de la posmodernidad, Editorial Amorrortu, Buenos Aires.

Hegel, G.W.F. (1977); Introducción a la Historia de la Filosofía, Aguilar, Buenos Aires. (Págs. 43-45 y 70-82)

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Karl, Marx y Engels, Fredrich (2009); Sobre el arte, Claridad, Buenos Aires.

Lunn, Eugene (1986); Marxismo y Modernismo, Fondo de Cultura Económica, México.

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Pigna, Felipe (2010); 1810. La otra historia de nuestra Revolución fundadora, Planeta, Buenos Aires.

Yarza, Claudia (2000); Perry Anderson y Fredric Jameson: los significados del posmodernismo. Texto de cátedra de la materia “Problemática Filosófica”, carrera de Sociología, FCPyS, UNCuyo, Mendoza.

[1] Ginés de Sepúlveda, “De la justa causa de la guerra contra los indios” – FCE, México, 1987, p.153 en Dussel, E.; op. cit., p.85.

[2] “De Único Modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión” (1536), Capítulo 5, 1; FCE, México, 1975, p.65 en Dussel, E.; op. cit., p. 97.

[3] Idem, 6,2; p. 431 en Dussel, E.; op. cit., págs. 98-99.

[4] Hegel, Filosofía de la Historia Universal en Dussel, E.; op. cit., p. 19.

[5] Hegel, “Die Vernunft in der Geschichte, Zweiter Entwurft” (1830), C, c; en Sämtliche Werke, ed. J. Hoffmeister, F. Meiner, Hamburg, 1955, p. 167; edición castellana en Revista de Occidente, Buenos Aires, 1946, t. I, p.134, citado en Dussel, E.; op. cit., p.20.

[6] Idem, Anhang, b; págs. 199-200; ed. cast., págs. 171-172, en Dussel, E.; op. cit., p.22.

[7] Idem, beta; p. 235; ed. cast., p.201 en Dussel, E.; op. cit, p.24.

[8] Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, en Werke, Suhrkamp , Frankfurt, t.12, 1970; ed. cast., t.II, p.346.

[9] Idem, p. 347.

[10] León de Portilla, “La filosofía náhuatl”, págs. 103 y 333, en Dussel, E.; op. cit., p.144.

[11] Frédérique Apffel-Marglin, “Introduction: Rationality and the World”, en Frédérique Apffel-Marglin y Stephen A. Marglin, Decolonizing Knowledge. From Development to Dialogue, Clarendon Press, Oxford, 1996, p. 3 citado por Lander, Edgardo; Ciencias Sociales: saberes coloniales y eurocéntricos, p. 15.

[12] Tojol ab al no quiere decir otra cosa que idioma verdadero, lengua auténtica o algo por el estilo.

[13] Lenkersdorf, Carlos; Los hombres verdaderos: Voces y testimonios tojolabales. Lengua y sociedad, naturaleza y cultura, artes y comunidad cósmica, 3.1.4.1. El testimonio del hermano Chepe, pág. 70. (El autor tradujo este testimonio del tojolabal).

[14] Idem, pág. 71.

[15] Ms. Anónimo de Tlatelolco – León Portilla, “El reverso de la conquista”, p.35, citado en Dussel, E.; op. cit., p. 169.

[16] Ms. Cantares Mexicanos, fol. 17, r; León Portilla, op. cit., p.60, citado en Dussel, E.; op. cit., p.171.

[17] Karl Marx, “El Capital I”, cap. 3, 1 (1867) (ed. castellana Siglo XXI, México, t. I/1, págs. 279-280; ed. alemana MEGA II, 5, p.179) en Dussel, E.; op. cit., p.179.

[18] Idem, I, 6 (I/3, p.939: MEGA II, 5, p.601) en Dussel, E.; op. cit., p.179. “El clásico santo del cristianismo mortificaba su cuerpo para la salvación de las almas de las masas; el educado santo moderno mortificará el cuerpo de las masas para la salvación de su propia alma.” Marx, K. y Engels, F.; “El movimiento contra la Iglesia. Sobre la religión”, ed. cit., p. 111, en Marx, K. y Engels, F.; Sobre el arte, p. 170.

Quinta parte: la Ilustración y la crítica a la razón

Uno de los talantes fuertes de la época moderna ha sido la Ilustración. I. Kant la definía como “la salida por sí misma de la humanidad de un estado de inmadurez culpable (verschuldeten Unmündigkeit) (…) La pereza y la cobardía son las causas por las que gran parte de la humanidad permanece gustosamente en ese estado de inmadurez.”[1]

En el mismo sentido, las propuestas que comenzaron a tomar forma desde mediados del s. XVI, tuvieron en la razón, el progreso, la fe en la ciencia y la posibilidad de controlar a la naturaleza, sus más altos aliados para configurar lo que hemos llamado la “modernidad ilustrada”. De esta manera lo explica E. Fernandez:

La nueva articulación del saber supone (…) el reconocimiento de los límites naturales de la razón. Se rechaza la indagación de las esencias de las cosas y de sus fundamentos metafísicos. La técnica se constituye en la esencia del nuevo saber, en el instrumento por el cual se modifica la naturaleza rasgando el velo del misterio y de la magia. El hombre se convierte, por medio de la ciencia, en el amo de la naturaleza. El conocimiento no es ya el lugar de la pura contemplación, sino el fundamento para la ejecución de procedimientos eficaces tendientes a controlar lo real. El saber es poder.[2]

La razón puede reconducir la historia por la senda “natural” del progreso [saliendo, de esta manera, de la “oscura” Edad Media].

La crítica (…) rompe los lazos que mantienen al hombre en una situación de autoculpable minoridad y lo anima a asumir su condición de “mayor de edad” y de “sujeto”.[3]

Debe entenderse a la Ilustración en el marco de la disputa por la hegemonía del saber entre: por un lado, “científicos” (o pensadores) que iban ganando espacios en función de la necesidad de libertades (muchas veces impulsadas por la clase burguesa revolucionaria) y, por el otro, la Iglesia católica (fundamentalmente en Europa) con su “brazo político”: las monarquías. De esta manera, la Ilustración viene a reemplazar las nociones eclesiales de sentido común por otras de carácter revolucionario, que modificaba desde la astrología, pasando por “el lugar” de Dios en la construcción de sentido, la justificación de la explotación y la pobreza como “espacio de privilegio” y promesa de un lugar mejor en el cielo; hasta las modificaciones político-institucionales que reemplazarían a las monarquías por Estados-nación sustentados en la voluntad de la burguesía (en un proceso que llevaría varias centenas de años) y una profunda transformación en la economía que generaría una modificación cultural de gran importancia.

G.Hegel será un ícono de este movimiento, realizando una abultada argumentación “en favor” del pensamiento, de la razón, de la racionalidad como la forma “más alta” del pensamiento humano. Según su posición, nada podía perturbar al sujeto que se pensaba a sí mismo y que, a partir de su autoconciencia, realizaba su libertad. Ni el cuerpo, ni las necesidades, ni los intereses materiales podían interponerse a este tipo de conciencia. Así lo dice:

De esta manera se diferencia el hombre del animal por el pensar. Los sentimientos, los impulsos, etc., pertenecen tanto al hombre como al animal. (…) Los sentimientos en sí, como tales, no son nada valioso, verdadero; lo que en ellos es verdadero, la determinación, por ejemplo, que hace que un sentimiento sea religioso, procede del pensar solamente. (…) El pensamiento es principalmente lo universal; ya en la Naturaleza, en sus leyes y especies, vemos que existen pensamientos; por consiguiente, no existen sólo en la forma de la conciencia, sino que en sí y por sí son del mismo modo objetivos.

… la historia de la filosofía es el desarrollo de la razón pensante; por tanto, en el devenir de la historia de la filosofía todo habrá sucedido racionalmente. (…) Se puede sostener la creencia de que todo ha sucedido racionalmente. Es la creencia en la Providencia, sólo que de otra manera.[4]

Sin embargo, desde el s. XIX los más lúcidos exponentes de la modernidad comenzaron a sospechar en relación a esta “conciencia pura”. F.Nietzsche, K. Marx y S.Freud serán tres de los más enconados “sospechosos” de esta(s) determinación(es) ilustrada(s). Luego, la Escuela de Frankfurt se sumará a este tipo de cuestionamientos.

Pero, antes de avanzar, queremos retomar la definición que realiza R. Follari en relación a qué significa que la razón esté en crisis y, de esta forma, ir comprendiendo el resto de la argumentación. Él nos dice que “cuando se habla de crisis de la razón se habla de crisis del fundamento, crisis de legitimidad de la razón. Se afirma que de hecho los usos de la razón ya no se asumen como 'naturales' ni universales, ni correspondientes a una legalidad intrínseca del mundo o de la 'mente' en general. Se trata de que el supuesto avance de la racionalidad hacia un mundo cada vez 'mejor', más manejado por el hombre y acorde a necesidades de éste (según lo prometía el positivismo) es lo que ya no se acepta como evidente.” (Follari, 1990: 67)

M.Horkheimer y T.Adorno serán, en el marco de la Escuela de Frankfurt, dos críticos de la Ilustración y la razón instrumental. Es interesante ver cómo coinciden, en algún punto, con la cita pasada de G.Hegel que también “iguala” a la Providencia con la Razón, a Dios con el Hombre. Este párrafo despunta una reseña de sus posiciones: “El surgimiento del sujeto se paga con el reconocimiento del poder como principio de todas las relaciones. Frente a la unidad de esta razón, la división entre Dios y hombre parece en verdad irrelevante (…). Como señores de la naturaleza, el dios creador y el espíritu ordenador se asemejan. La semejanza del hombre con Dios consiste en la soberanía sobre lo existente, en la mirada patronal, en el mando. El mito perece en el iluminismo y la naturaleza en la pura objetividad.”[5] T.Adorno hará una crítica a la razón instrumental y al productivismo de manera frontal y virulenta; al estilo moderno.

Un frankfurtiano “más actual” realizará también una crítica a la razón, puntualmente a la razón instrumental. J.Habermas explica que las utopías sociales y el pensamiento histórico habían postulado a la ciencia y a la técnica como instrumentos infalibles en el dominio de la naturaleza y de la sociedad; sin embargo, esta promesa quedó destruida ante pruebas irrefutables: “todos los días nos enteramos de que las fuerzas productivas se convierten en fuerzas destructivas y de que las capacidades de planificación se transforman en potencialidades de trastorno.”[6]

Así que, podemos decir sin temor a equivocarnos que la Escuela de Frankfurt realizó una álgida arenga contra la razón instrumental, entendiendo a ésta como herramienta utilizada por el capitalismo del s.XX para establecer su dominio sobre el mundo entero, optimizando el avance de las fuerzas productivas en detrimento de la sociedad y sus necesidades básicas. R. Follari estudiará a esta Escuela y, al llegar a Marcuse, nos dice:

Para Marcuse, lo estético es “promesa de felicidad”, anticipa un mundo diferente (…) La ruptura con el sistema será estética, tesis que sostuvo en toda su trayectoria, y que mantuvo hasta el final. (…) Pensó que una vivencia diferente, y no las apelaciones ideológicas, provocaban la ruptura con el orden establecido. La crítica marcusiana de la razón instrumental moderna busca en la sensibilidad aquello que se le sustraiga, para a partir de esa ruptura construir la posibilidad de una razón alternativa que piense los fines desde otro punto de vista, y a la vez el modelo diferente de sociedad que posibilite el logro de dichos fines. (Follari, 1990: 42-43) [negrita en el original]

Cuando D.Harvey analiza al modernismo, encuentra rasgos que están relacionados con “una parte” de lo que venimos planteando. La lógica, la “cuadratura” de las ciudades, esa racionalidad invisible que atraviesa a las urbes (esa misma invisibilidad que tiene el Municipio cuando uno observa el asfalto de una calle), las formas y los mecanismos a través de los cuales hemos “pagado” la cercanía de las cosas, el acceso, etc.; todo esto se relaciona con un modo de concebir la vida que encuentra en lo que ha sobrevivido de la proposición ilustrada, su justificación. Una relación entre la ciudad y nuestro psiquismo será realizada por George Simmel, a través de D.Harvey: “George Simmel dio un lustre especial a esta relación en su extraordinario ensayo 'La metrópoli y la vida mental', publicado en 1911. Allí Simmel analiza cómo podríamos responder e internalizar, en los planos psicológico e intelectual, esa increíble diversidad de experiencias y estímulos a la que nos expone la vida urbana moderna. Por un lado, nos hemos liberado de las cadenas de la dependencia subjetiva y, por lo tanto, contamos con un grado de libertad individual mucho más amplio. Pero eso se logró a expensas de dar a los otros un trato objetivo e instrumental. No nos queda otra alternativa que relacionarnos con 'otros' sin rostro a través del frío y despiadado cálculo de los intercambios monetarios capaces de coordinar la creciente división social del trabajo.” (Harvey, 2008: 42)

Esta mirada crítica de Simmel resulta inmanente a toda la modernidad o, mejor dicho, podría llevarse a otros planos de esta época. La posibilidad de “orden” que implica la racionalidad trae aparejada una modificación subjetiva de importantes proporciones. La “cercanía” produce el “alejamiento” y, como bien lo apuntara Ortega y Gasset, ya no se trata de indagar sobre cómo un ser individual deviene hombre social, sino a la inversa; cómo un hombre social deviene sujeto individual. De esta manera se reactiva aquello que nos planteara el pensador alemán K.Marx en relación a nuestra doble vida: sujeto social en lo “político-formal” y en nuestros espacios de trabajo en tanto que producción social; y sujeto individual en nuestra forma privada de apropiación de los medios de subsistencia. En el mismo sentido, observamos lo deficitario de nuestro “ser social” que, a veces reñido con el amor -aquel concepto que instalara H.Maturana-, o sea, con “el reconocimiento del otro como un legítimo otro en la convivencia”; no ha generado sino un sistema citadino de conveniencias en donde el “otro” sólo se transforma en herramienta de satisfacción de mis deseos -hecho divisas- y a la inversa.

Pero, ¿qué cosas incluye la crisis de la racionalidad? R.Follari nos responde que “la crisis de la racionalidad... abarca la 'negación moderna de lo moderno', las vanguardias, las filosofías de lo 'irracional', el posestructuralismo, la crisis de la epistemología declarada ya antes de los años '70; en realidad reconoce su origen en la contradicción inherente a la modernidad misma, que requirió para salvar la subjetividad enfrentar al realismo con una exaltación de lo subjetivo, como fue el caso en el romanticismo.” (Follari, 1990: 71)

Aunque hemos avanzado en algunas de las nociones que abre Follari en esta cita, posiblemente no desarrollaremos todo este contenido conceptual que resulta, a todas luces, más abarcador que las intenciones de nuestro apartado. Sin embargo, vale la pena tenerlo en cuenta como guía para analizar en qué lugares se dieron las lecturas críticas en relación a la racionalidad moderna.

Por otro lado, pero en consonancia con lo que venimos desarrollando, leemos a E.Dussel que en una de sus conferencias toma las argumentaciones del padre Bartolomé de las Casas en relación a la “invasión” de Abia Yala. La defensa del indio y la denuncia de las aberraciones cometidas por los invasores, que realizara aquel padre católico, le hacen decir a Dussel: “La razón crítica de Bartolomé fue sepultada por la razón estratégica, por el realismo cínico de Felipe II -y de toda la Modernidad posterior, que llegó al sentido crítico “ilustrado” (Aufgeklärt) intra-europeo, pero que aplicó fuera de sus estrechas fronteras una praxis irracional y violenta... hasta hoy, a finales del siglo XX-.”[7] (Dussel, 1992: 99) Aunque E.Dussel aclara que reivindicará la parte emancipatoria de la Ilustración, y aunque en estas oraciones observemos esa visión, nuestra desconfianza nos lleva a plantearnos lo siguiente: entendemos que cierta racionalidad (aún la instrumental) nos ha generado una serie de condiciones sociales que ha facilitado la vida en muchos aspectos y que, si acaso vale la aclaración, una parte de ella podrá sobrevivir y darnos herramientas para configurar nuevos mundos de derechos plenos. Pero, en el marco de las conquistas llevadas adelante por diversos países europeos, ¿podemos analizar este doble estandar modernidad-intraeuropea-racional-positiva y modernidad-extraeuropea-irracional-violenta? ¿No caeríamos en la misma trampa tejida por el “mito de la modernidad” si aceptáramos este par dicotómico? ¿No funciona, muchas veces, la idea de “racional” como velo que cubre la propia “barbarie” que no desea asumirse? ¿No es, muchas veces, el “perdón” y la “piedad” institucionalizadas en la Iglesia católica un manto que busca imponer el propio estilo de vida católico -aún su doble moral- al resto de los mortales, sin importarles los medios necesarios para conseguirlo -medios, las más de las veces, muy poco piadosos-?

Ahora bien: es válido contemplar otro matiz que tiene “aquella” razón y que suele resultar incómodo para quienes abdican de la existencia de clases sociales. Cuando F.Engels analiza a la Revolución Francesa, describe de qué manera todo lo existente y toda la tradición era pasada por la zaranda de la razón como forma de legitimar o no una u otra práctica, una u otra argumentación. Por esto mismo, nunca como en ese momento se utilizaron técnicas tan despiadadas para despejar de prejuicios todo lo existente. Toda creencia sería reemplazada por la razón, sin miramientos, en la búsqueda del cúmulo de libertades necesarias, propaladas por los revolucionarios y aclamadas por el pueblo. Pero, “hoy sabemos ya que ese reino de la razón no era más que el reino idealizado de la burguesía; que la justicia eterna vino a tomar cuerpo en la justicia burguesa; y que el Estado de la razón, el contrato social de Rousseau, pisó y solamente podía pisar el terreno de la realidad, en forma de la república democrática burguesa. Los grandes pensadores del siglo XVIII, como todos sus predecesores, no podían romper los marcos que su propia época les imponía.”[8]

Volviendo al tema de la razón instrumental, otro de los teóricos que se mostrará reticente a ella será D.Harvey. Asumiendo algunas argumentaciones de Weber, Harvey explica cómo la ilusión de la Ilustración que confiaba en la ciencia, la técnica y la racionalidad como posibilidades de emancipación se convirtió en un mecanismo en donde triunfó la razón instrumental con arreglo a fines. Ella lo infectó todo: estructuras económicas, el derecho, la administración burocrática y también el arte. La “jaula de hierro” (Weber) de racionalidad burocrática no permite escapar y, en el mismo movimiento, impide cualquier tipo de libertad universal. (Harvey, 2008)

Por otro lado, resulta preocupante, en el marco de las ciencias, cómo cierto tipo de razón vinculada a la distinción entre sujeto y objeto ha creado un “vacío ético”. La necesaria reivindicación que llevara adelante la Ilustración en función de quitarse de encima la propuesta de gigantismo-totalizante impuesta por la “metafísica institucionalizada” (caso de la Iglesia católica), no logró -o no quiso- articularse con una política ni con una economía que llevara adelante un proyecto verdaderamente emancipador. Nuestra propuesta en relación a la necesidad de una “intersubjetividad-social” será desarrollada en el próximo apartado, y será deudora de la cosmovisión maya en relación a los tojolabales. Hablamos del regreso del espíritu en otros términos.

Para ir cerrando, queremos mostrar brevemente qué sucedió en filosofía con la Ilustración, y decidimos hacerlo a partir de D.Harvey:

En filosofía, la mezcla de un pragmatismo norteamericano revivificado con la ola posmarxista y posestructuralista que tuvo su impacto en París después de 1968 produjo lo que Bernstein (Habermas and modernity, 1985, pág. 25) llama “un encarnizamiento contra el humanismo y el legado de la Ilustración”. Esto se produjo en una vigorosa denuncia de la razón abstracta y en una profunda aversión hacia cualquier proyecto que aspirara a la emancipación humana universal a través de la movilización de la tecnología, la ciencia y la razón. (…) La crisis moral de nuestro tiempo es una crisis del pensamiento de la Ilustración. Porque si bien este último sin duda pudo haber permitido que el hombre se emancipara “de la comunidad y la tradición de la Edad Media que sofocaba su libertad individual”, la afirmación del “yo sin Dios” de la Ilustración, en definitiva, se negaba a sí mismo, porque la razón, un medio, ante la ausencia de la verdad de Dios, quedaba sin meta espiritual y sin moral alguna. [Luego] El proyecto teológico posmoderno consiste en reafirmar la verdad de Dios, sin abandonar los Poderes de la razón. (Harvey, 2008: 58-59)

Es importante destacar que la “crítica a la razón” será un espacio compartido tanto por la corriente que promueve la “negación moderna de la modernidad” como así también por los posmodernos. En este punto coincidirán ambas visiones, desde distintos lugares y con diversos métodos. La “negación moderna de la modernidad” al estilo de las vanguardias estéticas o el marxismo generarán una lectura crítica de la razón o de cualquier otro dispositivo de dominación que pudiera atentar contra su propio proyecto. En cambio, los posmodernos se posicionarán de una manera diferente, descartando los mecanismos metodológicos modernos y, para decirlo rápido, modificando la problemática en su conjunto. No se buscará el desarrollo de un proyecto en particular, no se apelará a un futuro específico y posible, y la crítica que harán de la razón no postulará ninguna otra como superadora.