Oriente es la infancia de la historia universal; Grecia y Roma, la juventud y virilidad;
y Hegel mismo, en tanto culminación del mundo germano-cristiano,
es la “madurez del Espíritu”.
Estela Fernández en Hegel y el apogeo de la razón moderna
Creemos necesario asumir, luego de abrazar “nuestra” visión de totalidad, la lógica dialéctica como forma de abordaje del tema a tratar. Para esto, realizaremos un breve rodeo en donde acudiremos, en primer lugar, a la explicación que realiza Estela Fernández sobre la dialéctica en G.Hegel, para darle paso a la dialéctica en K.Marx a partir de su propia palabra y de la de Roberto Follari.
Aunque no serían pocas las diferenciaciones que deberíamos hacer en relación a la idea de “razón” y el distingo entre “sujeto-objeto” asumidos en la dialéctica hegeliana, creemos necesario su mecanismo como “metodología de la contradicción”, si acaso nos sirve esta noción, para esclarecer futuras paradojas propias de la posmodernidad en curso. Por esto, avanzamos sobre el texto titulado Hegel y el apogeo de la razón moderna, en donde Estela Fernández explica que “todo lo que existe es manifestación de la dialéctica del Espíritu, que se desenvuelve en la historia con el fin de conocerse a sí mismo. En sí mismo el Espíritu contiene, antes de desplegarse en la historia, todas sus determinaciones, todas sus posibilidades (…). La esencia del Espíritu es la libertad, pero sólo deviene consciente de su ser libre a través de la historia.”[1] “Cada momento [del desarrollo del Espíritu en la historia] niega el anterior, al mismo tiempo que lo asume, llevándolo a una forma superior de expresión, que supone un grado más alto en autoconciencia del Espíritu. La historia es, entonces, un fluir de oposiciones o contradicciones continuas, que no es arbitrario, sino que está gobernado por una ley que es necesariamente racional.”[2]
La posibilidad de “encarnación” del Espíritu es la existencia contigua de su materialidad. La forma de “energía total”, de “energía completa”, hace del Espíritu un imbricado movimiento material de determinaciones físicas. Coincidimos plenamente con la idea de que el Espíritu posee, en potencia (como latencia), todo su desarrollo futuro. Pero su condición depende, en última instancia, de las formas en que las experiencias universales van configurándose en relación con el ser humano (aquello que más nos interesa por incluir el “conócete a ti mismo”) y todo el resto de los seres vivos del Todo universal. Vale aclarar que el Espíritu deja espacio al libre albedrío, por ser él mismo portador de la libertad.
Creemos también que, en el devenir de la historia, el Espíritu se vuelve cada vez más autoconciente en función de la sumatoria de experiencias y prácticas de aprendizaje que ha debido enfrentar, asimilar y asumir. Sin embargo, la posibilidad “racional”[3] queda en suspenso en tanto las prácticas de los seres vivos no llevan, automáticamente, la impronta de su propio Espíritu. En otras palabras: el segundo presente es la sumatoria inequívoca del devenir de la historia como acumulación de experiencias y conocimientos del Universo; es el momento más sabio, sin dudas, en función de este abanico experiencial y, al mismo tiempo, puede configurar una “civilización” deficiente e “infrahumana” (prehistórica, en el sentido de K.Marx), incapaz de actualizar el cúmulo de significados vividos en una comunidad emancipada a partir de la plenitud de sus sentidos.
Asimismo, y volviendo a la esencia del pensamiento hegeliano, E. Fernández agrega que “los procesos históricos se desarrollan a través de los contrarios. Toda tendencia que se desarrolla al máximo lleva en sí una tendencia opuesta que la destruye. (…) Cuando la razón y el error han sido sopesados, surge una tercera posición que une la verdad contenida en ambas.”[4]
Ahora bien, la dialéctica asumida como sistema tiene tres momentos que le dan explicación. El primer momento es el de la tesis o ser “en sí”. Éste no se piensa a sí mismo, por eso forma parte de lo inmediato e indeterminado. En este sentido, este momento no puede ser caracterizado por esto o aquello, simplemente ES[5]. La ciencia que se corresponde con la “unidad indiferencia del ser” (E.Fernández) es la Lógica, reino del puro pensamiento.
La antítesis o segundo momento dialéctico es el de la “escisión de la identidad sujeto/objeto” (también conocido como primera negación). En este momento, el ser sale de sí y se convierte en un otro; este otro es la naturaleza. Esta realidad-otro o naturaleza resulta ser el objeto que se ha separado del ser o espíritu que es el sujeto. Estamos en la instancia de la realidad fuera de sí o “ser para sí”. La ciencia que estudia esto es la Filosofía de la Naturaleza.
El tercer momento es el que corresponde al momento del Espíritu (o negación de la negación). Es la superación de la división entre sujeto y objeto a través de la conciencia que adquiere el sujeto en relación a que “lo otro”, su objeto, no es sino la objetivación de su propia actividad, de su propio pensamiento. A partir de allí, el sujeto entiende que puede dominar al objeto y ponerlo a su servicio. Este momento de “reconciliación de la identidad entre el sujeto y el objeto” o de ser “en sí y para sí” será estudiado por la Filosofía del Espíritu. A su vez, este último momento se subdivide en tres más, a saber: el Espíritu Subjetivo, el Espíritu Objetivo y el Espíritu Absoluto (Espíritu que cumple con su absoluta identidad y el logro total de su libertad en el arte, la religión y la filosofía).[6]
La “dialéctica marxista” realizaría una “inversión”[7], un cambio de problemática que la llevaría a concebir el materialismo histórico como teoría que explica diversos procesos sociales a partir de las características que sucesivos modos de producción y relación le han dado a sus sociedades. Veremos a continuación, a partir de una extensa pero necesaria cita, algunos puntos de diferenciación entre K. Marx y F. Engels, por un lado, y G. Hegel por el otro.
Lo que ponía al modo discursivo de Hegel por encima del de todos los demás filósofos era el formidable sentido histórico que lo animaba. Por muy abstracta e idealista que fuese su forma, el desarrollo de sus ideas marchaba siempre paralelamente con el desarrollo de la historia universal, que era, en realidad, sólo la piedra de toque de aquél. Y aunque con ello se invirtiese y pusiese cabeza abajo la verdadera relación, la filosofía se nutría toda ella, no obstante, del contenido real...[8] [De todos modos], en Hegel, la negación de la negación no es la confirmación de la verdadera esencia, efectuada precisamente a través de la negación de la seudoesencia. Para él la negación de la negación es la confirmación de la seudoesencia, o de la esencia autoenajenada en su negación; o es la negación de esta seudoesencia como ser objetivo que vive fuera del hombre e independiente de él, y su transformación en el sujeto.
El acto de la superación desempeña un papel importante, entonces, y en él la negación y la conservación -negación y afirmación- se concatenan.
La “naturaleza móvil” de la superación está oculta. Aparece y se manifiesta primero en el pensamiento, en la filosofía. De allí que mi verdadera existencia religiosa es mi existencia en la filosofía de la religión; mi verdadera existencia política es mi existencia dentro de la filosofía del derecho; mi verdadera existencia natural es mi existencia en la filosofía de la naturaleza; mi verdadera existencia artística existe en la filosofía del arte; mi verdadera existencia humana es mi existencia en la filosofía. Del mismo modo, la verdadera existencia de la religión, de la naturaleza, del Estado, y del arte. Si, no obstante, la filosofía de la religión, etc., es para mí la única existencia verdadera de la religión, entonces también, sólo como filósofo de la religión soy auténticamente religioso, y así niego el verdadero sentimiento religioso y al verdadero hombre religioso. Pero al mismo tiempo los afirmo, en parte dentro de mi propia existencia o dentro de la existencia ajena que les opongo -porque ésta sólo es su expresión filosófica-, y en parte las afirmo en su propia forma original, porque tienen validez para mí como la simple apariencia de otro ser, como alegorías, formas de su propia existencia verdadera (es decir, de mi existencia filosófica) oculta bajo disfraces sensoriales.[9]
En la popular frase se condensa lo antedicho: “no es la conciencia la que determina la realidad, sino que es lo real lo que determina la conciencia”. Éste sería el punto de partida de la lógica marxiana como mecanismo de comprensión de la historia humana. “Así, la conciencia y la 'negatividad', tan importantes para la dialéctica, no pueden entenderse sin su ubicación dentro del movimiento de lo objetivo, aunque a su vez lo objetivo mismo sea 'conciencia objetivada'. (…) Es aquí donde la enormidad del proyecto de Marx muestra a la vez su fuerza invocatoria para el cambio práctico de la historia, y también su impotencia para pensar lo residual o lo no-racionalizable. No es casual, entonces, que se creyera que 'no importan los dolores si los frutos serán buenos', como Marx citó para justificar la necesariedad de pasar por la calamidad capitalista para poder ir -en un futuro postulado- hacia el socialismo.”[10]
Será, entonces, lo objetivo aquello que ordene las formas de comprensión del mundo. Sin embargo, los postulados de esta “objetividad” no serán asimilables a la ciencia positiva in toto. Hay elementos en el desarrollo de la teoría del pensador alemán que distan de los axiomas positivistas. R. Follari lo explica de la siguiente forma:
La dialéctica marxiana es muy diferente de un cientificismo optimista. Implica todos los supuestos (“invertidos”) del hegelianismo que la ciencia analítica no acepta: la noción de historicidad y disolución temporal de lo positivo, la de que todo “factum” incluye su negación, la que además remite a una totalidad postulada que no es nunca “suma de datos”. También la inmersión del sujeto en lo objetivo y en su movimiento, es decir, la identidad sujeto-objeto y su circularidad; y la inmanencia del conocimiento a la historia, de la conciencia social al ser social. Estos principios ponen el terreno de Marx y su noción del conocimiento muy lejos de la ciencia positiva.[11]
De igual manera, no hay dudas en que tanto la teoría marxista como la ciencia positiva asumen para sí las proposiciones más fuertes de la Ilustración, haciendo de aquella como de ésta abordajes de conocimiento científico modernos. La “fe” en la posibilidad de acceder a una cierta objetividad, la distinción -en primera instancia- entre sujeto y objeto, la razón como mecanismo privilegiado de acceso a conocimiento “superior”, la tranquilidad que otorga el “dato objetivo” -más allá de su utilización- y la sensación de poder explicar “desde afuera” un mundo de “lo real” (y, por ende, manipularlo) forma parte del desarrollo de una ciencia moderna; ciencia que también generará -y subsumirá- su propia negación poniendo en jaque los presupuestos mencionados. Esta lógica, tan natural al pensamiento moderno, se convertirá en una pieza de museo para el impulso posmoderno que fragmentará hasta el infinito las chances de explicación.
Marshall Berman en su libro Todo lo sólido se desvanece en el aire realiza un estudio de la modernidad con particular hincapié en el modernismo y la arquitectura. Buena parte de su desarrollo está relacionado también con la literatura. M.Berman toma la obra Fausto de Goethe para dar cuenta del espíritu moderno. Al analizar el Dios del Antiguo y Nuevo Testamento y la relación entre creatividad y destrucción, esta imagen quedó clavada en nosotros como una esquirla dirigida al cerebro: “Las paradojas son todavía más profundas: no podrá crear nada a menos que esté dispuesto a permitirlo todo, a aceptar el hecho de que todo lo que se ha creado hasta ahora -y desde luego lo que él [Fausto] podría crear en el futuro- debe ser destruido para empedrar el camino de otras creaciones. Esta es la dialéctica que el hombre moderno debe asumir para avanzar y vivir; y es la dialéctica que pronto envolverá y moverá a la economía, el Estado y la sociedad modernos como un todo.” (Berman, 1988: 40)
Las características modernas relacionadas con la arquitectura, el arte y buena parte de la cultura serán denominadas modernismo. Por otro lado, cuando se analiza los procesos vinculados a la racionalidad técnico-tecnológica (ya sea en el ámbito privado o público) y la intención de ordenar racionalmente la sociedad, la expresión que se utilizará será modernización. Amplio es el abanico que genera el estudio de la modernidad, aún con la posibilidad de asumir muchas modernidades, vinculando su desarrollo con su 'positividad' o 'negatividad' -dependiendo de la lente con que se la mire- y, muchas veces, haciendo surgir una lectura política fuerte en el marco de sus determinaciones y latencias. Muchos autores, teóricos y escritores, han asumido esta condición moderna tanto para alabarla como para denostarla (y, sobre todo, para ambas cosas).
En un análisis que R.Follari hace de la Escuela de Frankfurt, menciona a un renombrado dramaturgo, poniendo de manifiesto los matices que podría generar una lectura marxista vehiculizada por el modernismo (más allá de la notable distancia entre el marxismo “ortodoxo” y las vanguardias modernistas). Es así que Bertold Brecht “asignaba valor a las posibilidades 'modernas' como movilizadoras de la sensibilidad, como aperturas y modos de ruptura con lo rutinizado, para acceder a una ‘negación’. De tal modo, se producía aquí una curiosa relación de necesidad práctico-instrumental en relación a lo ideológico y político inmediato, con valorización 'moderna' de las posibilidades de la técnica; se confiaba en que lo técnico podía servir a romper con su propia lógica, lo cual permitía aceptar el lado 'negativo' de la modernidad, sin rechazar su faz de ‘progreso’ tecnológico.” (Follari, 1990: 34)
La dialéctica nos brindará insumos y, sobre todo, un ejercicio mental fundamental para desarrollar nuestro tema de investigación. La posibilidad del Espíritu Absoluto, un espacio totalizador de explicación del desarrollo histórico generó, entre otras cosas, una noción de lo Real Concreto que, sin dudas, pudo enfrentarlo con gran eficacia. El hilo que vincula al espíritu con su materia hace ver un sistema de gradaciones, un continuo de transferencia constante que sólo tiene a uno y a la otra como en una “balanza de la justicia” (siendo lo real un cúmulo de conciencia objetivada). La tentación hacia la totalización sólo nos llevaría a un quiebre conceptual y, la negación implícita de toda totalización, la necesidad de anular “lo otro”, sólo mantiene al espíritu y la materia como prisioneros del mismo movimiento. Asumiremos el juego dialéctico en donde, dependiendo del fenómeno que se nos presente, será la conciencia o lo real aquello que establezca nuestro mundo de determinaciones.
Bibliografía General
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Fernandez Farias, Marcelo (2008), La situación actual del zapatismo. Un ejemplo latinoamericano de reivindicación étnica. Disponible en web: http://bdigital.uncu.edu.ar/fichas.php?idobjeto=2767. (12/09/10)
Follari, Roberto (1990); Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina, Rei, IDEAS y Aique; Buenos Aires.
Harvey, David (2008); La condición de la posmodernidad, Editorial Amorrortu, Buenos Aires.
Hegel, G.W.F. (1977); Introducción a la Historia de la Filosofía, Aguilar, Buenos Aires. (Págs. 43-45 y 70-82)
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Pigna, Felipe (2010); 1810. La otra historia de nuestra Revolución fundadora, Planeta, Buenos Aires.
Yarza, Claudia (2000); Perry Anderson y Fredric Jameson: los significados del posmodernismo. Texto de cátedra de la materia “Problemática Filosófica”, carrera de Sociología, FCPyS, UNCuyo, Mendoza.
[1] Fernández, Estela; Hegel y el apogeo de la razón moderna, mimeo, 1999, p. 1.
[2] Idem, págs. 1-2.
[3] Tomamos, en este apartado, la palabra “racional” en el sentido positivo que le daba G. Hegel, actualizado por E. Fernández.
[4] Fernández, Estela; op. cit., p. 2.
[5] Paradójicamente, este momento resulta para muchas filosofías, sobre todo orientales, una culminación del ejercicio del Espíritu. Para decirlo rápido, una culminación en la meditación.
[6] Ver el apartado “La dialéctica como sistema” en Fernández, E.; Hegel y el apogeo de la razón moderna.
[7] “Inversión” puesta en entredicho por Louis Althusser que observa en la ruptura de K.Marx con G.Hegel un cambio de problemática en vez de un trueque entre “concretos” y “abstractos”. Ver Althusser, Louis; La revolución teórica de Marx, siglo XXI, Buenos Aires, 1974.
[8] F. Engels, “La 'Contribución a la crítica de la economía política' de Karl Marx”. K. Marx y F. Engels, Obras escogidas, Editorial Cartago, Buenos Aires, 1957, p. 247 en Marx, K. y Engels, F; Sobre el arte, p. 29.
[9] Karl Marx, “Manuscritos económicos y filosóficos de 1844”, ed. cit., págs. 166-168 en Marx, K. y Engels, F; Sobre el arte, págs. 30-31.
[10] Follari, Roberto; Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina, p. 29.
[11] Idem, p. 27.
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