Enrique Dussel: "El giro descolonizador" (desgrabación)

1) El giro descolonizador

¿Cuál puede ser el punto de partida de ese pensamiento descolonizado o descolonizador?

El giro descolonizador es un giro epistemológico y sus antecedentes son el “boom literario”, que es descolonizador, la teoría de la dependencia que permite entender económicamente la estructura de la globalización ya en los años '60 del siglo pasado. La teoría de la dependencia es la “quintaesencia” del proceso de la globalización. Y también lo que en el plano religioso-político se llamó la Teología de la liberación que movió el imaginario popular a otro nivel. Y en ese contexto surgió un grupo en Argentina -que luego se generalizó- que hemos llamado Filosofía de la liberación. Este es un movimiento filosófico; había el literario, había el socioeconómico de la teoría de la dependencia y después otros aportes epistemológicos que con el tiempo -y las revoluciones latinoamericanas haciéndose más complejas y más profundas- transformaron la teoría marxista tradicional en algo nuevo. Y uno de sus mayores exponentes es Aníbal Quijano -sociólogo y economista peruano- que de un marxismo más tradicional pero ya de la teoría de la dependencia pasa él a proponer la “colonialidad del poder”. O sea que el poder se organiza desde una estructura colonial y entra el tema de la raza. Él dice “el modo de categorizar en América Latina no fue la clase social, fue la raza”, entonces ese es un vuelco del marxismo a otro nivel.

Aníbal Quijano, por una parte, y yo somos las columnas de una nueva generación que se abre a una tarea interdisciplinaria que hemos llamado “el giro descolonizador” que viene a continuar a algunos movimientos que se han dado a veces sólo en EEUU y otros en América Latina. El tema de la posmodernidad fue europeo, aparece con Lyotard, pero justamente en mi “Filosofía de la liberación” del año 1975 en la primer página yo digo “esta es una filosofía postmoderna”, 1976. Pero por posmoderna yo entendía una filosofía más allá de la modernidad, pero los posmodernos europeos -Lyotard, Vattimo y después todos los que siguen- son todavía de la última etapa de la modernidad porque son eurocéntricos. Entonces yo ya no pude seguir hablando de la posmodernidad -que lo dije antes que Lyotard- porque utilizaron la palabra y la quemaron, tuve que decir “transmodernidad” o sea ir más allá de la modernidad.

2) Un nuevo método filosófico

Hay un punto en este giro epistemológico que es el tema del método porque en algunas conferencias hemos podido ver que el método de esta epistemología es cambiar el punto de foco de cómo se ven las cosas y pararse desde los oprimidos como punto de partida epistemológico. ¿Cómo se hace eso, cómo surge esa posibilidad?

Lo interesante del pensamiento latinoamericano, a diferencia del pensamiento literario, por ejemplo Edward Said, él propone la gran idea del Orientalismo en 1978; la Filosofía de la liberación surge en 1968, 69 -hay que verlo en el tiempo- mucho antes que el Orientalismo y antes que Guha en la India que también piensa desde Foucault el modo de hacer historia y va a hacer los Estudios Subalternos de Spivak y todo este grupo norteamericano y de la India. En cierta manera la Filosofía de la liberación anticipa todo eso. Entonces “totalidad” es Hegel, es Heidegger, ser-en-el-mundo; y en el mundo el Otro, el oprimido, no existe, es nada. “El ser es”, los griegos, el “no ser” es el barbaro. Entonces de inmediato dijimos “el latinoamericano no es” y de lo que se trata es de una filosofía bárbara, de los que están fuera del ser. Y en ese momento Sartre escribió los dos tomos enormes de la “Critica de la razón dialéctica” entonces entendimos cómo se daba el proceso de una totalidad a otra totalidad. Pero el momento más creativo del pasaje era el momento de la exterioridad de una totalidad que me permitía pasar a la segunda: y ese es el tema de Levinas. La filosofía de la liberación trabajó el tema de la exterioridad del Otro que era “la mujer” en el machismo ya a principios de los '70 -yo tengo un tomo de la liberación de la mujer en América Latina-, era “el hijo” de la pedagógica de Paulo Freire que se le mete la ideología del padre, era “el pobre” en la económica. Entonces Levinas daba la posibilidad de entender la dominación económica pero no solamente en la relación capital-trabajo en una fábrica, sino la relación entre los países desarrollados y subdesarrollados en la Teoría de la dependencia en América Latina dentro de un proceso global en 1969-70. Es decir que fuimos la primera filosofía que toma en consideración el proceso de globalización que se va a hablar 25 o 30 años después, y antes del pensamiento de Lyotard y aún antes del Orientalismo de Edward Said y de todo eso. Es interesante. América Latina inició un proceso todavía desconocido. Ahora eso se va a integrar a todo lo demás. Es por eso que metodológicamente dijimos “la dialéctica es el método” pero el momento fuerte de la dialéctica no es negación de la negación. El esclavo es negado y pasar la esclavitud es pasar a un sistema donde no hay esclavos, pero el esclavo deja de ser esclavo cuando tiene una utopía donde él ya no es esclavo y esa utopía es positividad. Tiene que imaginarse libre para dejar de ser esclavo. Entonces el origen del proceso no es una negación de la negación sino que es una afirmación previa que me permite negar la negación y eso le llamamos en el grupo lo “analéctico”. Por eso hablamos de una “anadialéctica” porque le daba importancia a la exterioridad que Levinas había planteado desde un horizonte heideggeriano, hegeliano, eurocéntrico pero ya el “Otro” aparecía y nos situábamos desde el Otro. Lo que no sabíamos era lo eurocéntrico que éramos y ni siquiera habíamos pensado el tema, eso va a ser una lenta maduración de un proceso.

3) Crítica a la Modernidad y al Eurocentrismo   

¿Cómo podemos enganchar eso con otro elemento central de la filosofía de la liberación como es la crítica a la modernidad?

Toulmin -un gran epistemólogo norteamericano- en un libro que se llama “Cosmopolis” se pregunta cuándo comienza la modernidad, ¿será con el descubrimiento de la imprenta de Gutemberg? -no sabe que los chinos habían descubierto la imprenta seis siglos antes-. El pobre Toulmin es un ignorante y fue uno de los más grandes epistemólogos durante unos decenios. Y Habermas dice que el origen de la modernidad es el Renacimiento y después la Reforma y la Ilustración y cada uno dice -como de paso- cuándo se origina pero el origen de la modernidad va a determinar qué es lo que es la modernidad porque está el “yo pienso” pero antes del “yo pienso” está el “yo conquisto” que es un “yo práctico” que después se hace ontología. Y el “yo conquisto” se hace en América Latina, es Cortés el conquistador. Es el ego conquistador del Otro que lo conquista, lo domina y lo pone a trabajar a su servicio en la encomienda, en la mita, en la hacienda y en el mundo colonial que instala la modernidad. Entonces la modernidad como fenómeno cultural global desde un punto de vista ideológico es el eurocentrismo porque los europeos no eran eurocéntricos, tenían un complejo de inferioridad total con respecto al mundo árabe. Sabían que los árabes eran más cultos, más científicos, del sur venía la cultura, El Quijote dice “recibí el texto de un árabe” porque no lo va a recibir de un alemán que no tenía ninguna significación en el siglo XV o XVI. Eran los árabes los ricos. Entonces yo empiezo a darme cuenta que el origen de la modernidad está en 1492 y esto no lo ha dicho ningún autor europeo, ni Wallerstein. Mignolo y mis amigos ya lo han asumido. Se olvidan que es una fecha ontológica porque es el momento en que Europa se abre al mundo y rodea al mundo árabe que lo tenía rodeado. Por los océanos empiezan a rodear al mundo árabe y por las riquezas americanas se desvaloriza aquello. Hay una visión histórica y económica que me permite hacer filosofía, esa es una metodología desconocida por la academia filosófica. Ningún filósofo europeo es capaz de hacer eso porque son unidisciplinarios, los marxistas menos porque conocen la economía pero estaban confundidos porque todos creían que la época colonial tenía un sistema económico feudal y decían “el feudalismo en América Latina”. Ahora, fue un autor marxista argentino que en 1949 dijo “no, la época colonial tiene un capitalismo mercantil” y eso es como el hilo de Ariadna. Yo diría que desde 1949, epistemológicamente, se empieza a desenvolver el entresijo. Si el sistema colonial no fue feudal, fue capitalista, si fue capitalista, de qué tipo. Entonces el capitalismo, el colonialismo y el eurocentrismo son simultáneos. Y la filosofía moderna se va a montar sobre el eurocentrismo y el colonialismo. Lo que hace Edward Said en la literatura que dice que el Oriente es una creación europea lo empezamos a hacer. Entonces yo releo a los filósofos europeos eurocéntricamente y tengo que hacer una destrucción en regla de todos ellos. O sea que cuando hablo con cualquiera enseguida me doy cuenta que son eurocéntricos y le entro a la crítica y me doy cuenta que están desnudos porque no conocen ninguna temática de estas y no entienden la crítica al comienzo y cuando la entienden se dan cuenta que ya no tienen el manejo del discurso, ya se lo quitaron.

4) Una nueva visión de la historia

Aquí llegamos a otro punto que va completando este mapa del giro descolonizador que es una nueva visión de la historia que se ha llamado una visión de la historia no eurocéntrica y aparece la tensión con esa narrativa europea y la tensión con Hegel sobre cómo él construye un mito o un invento ideológico. ¿Dónde está el choque entre estas dos formas de entender la historia?

Hegel no es Kant. Y aún mucho más allá de Kant, de Montesquieu, Voltaire -en De l' esprit de lois, etc.- muestra una nueva historia mundial que se la construye. Y todas sus lecciones, las lecciones de estética, de la historia universal, de la historia de la filosofía, del derecho; todas las hace sobre un cuadro histórico. La religión -por ejemplo- nace en China, en Oriente, va creciendo en el mundo persa, griegos, romanos, hasta llegar a Alemania y el triunfo de Alemania en religión. Y en la estética igual el espíritu y en la filosofía triunfa como “Espíritu Absoluto” y esto en un esquema histórico. Esto es una novedad absoluta. Nadie había planteado todos los tratados en un sentido histórico. Pero es eurocéntrica esa historia y Alemania es el centro, él dice “el corazón de Europa es Alemania, Dinamarca e Inglaterra” y el Sur de Europa desaparece, Grecia, Roma, Portugal “eran”, pero no son. Eso determina a los latinoamericanos hasta hoy, desaparecemos de la historia. Yo siempre he dicho desde Martin Bernal -que hace un gran estudio- que en el siglo XVI y XVII la gran cultura clásica era Egipto. Los obeliscos egipcios estaban en Roma, en París, en todas partes. Y de pronto los románticos alemanes en el siglo XIX dicen “es Grecia” y Winckelmann hace toda una reconstrucción del arte griego. La Universidad de Berlín tiene una propuesta que si usted no dice que la filosofía se origina en Grecia usted no puede ser profesor, entonces imponen ese “helenocentrismo”, un dogma. Y eso lo hacen los románticos y sin embargo ellos critican al racionalismo pero en el fondo son eurocéntricos. Eso es lo que yo planteo en el primer tomo de la “Política de la liberación”, tengo que reconstruir toda la historia mundial para empezar a ser latinoamericano y pensar desde mi horizonte las cosas.

Es decir, las nuevas cosas, la historia no eurocéntrica es el punto obligado de partida para empezar a hacer la crítica...

La historia es como el horizonte epistemológico último de todas las ciencias aún de la mátemática.  Cuando el otro día discutía con el filósofo noruego me decía “bueno, pero la ciencia y la tecnología europea son fundamentales”, y yo le digo “bueno, pero usted sabe que el número que utilizamos en matemática le llamamos números arábigos” porque lo inventaron los árabes en Bagdad y no en Paris. Y el teorema de Pitágoras no lo inventó Pitágoras sino que está en ladrillitos asirios 2000 años antes de Pitágoras. Entonces tenemos una historia construida donde “todo lo hicimos nosotros” y además no es la ciencia la que determina la tecnología y ésta la economía sino al revés, es la apertura de los océanos lo que exige a la tecnología de la navegación y que desarrolla la astronomía y con ello la matemática. Es decir la economía determina la tecnología y ésta la ciencia. Es al revés. Y la expansión europea moderna colonialista va a permitir la revolución tecnológica posteriormente, siglo XVII y la revolución industrial en el XVIII -pero la China también la está haciendo. Hay un libro de Hobson -profesor en Sheffield, Inglaterra- que yo no cito en “Política de la liberación” porque es posterior a este tomo, donde demuestra que todas las máquinas que utiliza la revolución industrial en la agricultura inglesa son chinas, hasta la máquina de vapor. Y estamos descubriendo cosas nuevas. Ni la revolución industrial fue puramente europea pero Inglaterra tuvo una coyuntura que le permitió desarrollarse y la China entró en crisis por razones que se están estudiando y la China vuelve hoy, pero no como milagro, como una siestita de dos siglos. Hasta 1800 todos los productos del mercado mundial eran chinos. Europa no podía venderle a China nada y tuvo que hacer la Guerra del opio para venderle opio hindú a los chinos porque no tenía qué venderle  ya que los chinos estaban más avanzados en todo.

Acá hay otro punto en este pilar del giro descolonizador que es la inclusión de ese “Otro” excluido en la historia porque lo que vemos acá no es solo negar la existencia de ese Otro o “encubrirlo”, sino negar la contribución de ese Otro en la historia universal

“Universal” que es la pretensión de la particularidad europea. Es decir, lo que se llama universal es la pretensión europea de universalidad pero en realidad es el manejo muy creador que se impone a los otros como universalidad, en la medida en que yo lo acepto quedo subyugado, dominado por ello. El avance técnico podemos decir que es utilizado por todos pero el modo en que se lo utiliza y el modo en que se va a desarrollar es culturalmente diferenciado. Pero evidentemente Europa desde el siglo XVII y la revolución industrial hace un desarrollo tecnológico tremendo desde las hipótesis y descubrimientos que va tomando de otras culturas -que no agradece- y que le permite hacer ahora esto que está produciendo. Ahora, el capitalismo chino en este momento es neoconfusiano, no es calvinista como pensaba Max Weber, y está desarrollando ciertos recursos que no son el capitalismo occidental, ya está modificado. Entonces van a haber desarrollos inesperados desde horizontes culturales distintos con otro significado cotidiano también. No va a haber una universalidad tan aplastante sino que pensamos que hay una toma de conciencia de estas grandes culturas -la islámica, la china, la indostánica, etc.- que volviendo a su historia y en diálogo con la modernidad -tomando de ella lo que ellos autónomamente decidan y no lo que se les impone- va a haber un desarrollo que con Walter Mignolo llamamos un “pluriverso futuro”. Es decir que van a haber muchos siglos en donde no encontraremos coincidencia sino mucha diferenciación todavía. Eso no va a ser posmoderno sino que va a ser más allá de la modernidad y el problema ecológico va a determinar la crisis definitiva del capitalismo de una manera quizá inesperada para Marx.  Estamos viviendo un capital financiero que comienza a aplastar a la política aún de los países centrales. Estamos viviendo una crisis muy interesante pero necesitamos nuevas categorías para entenderlo.

5) Una nueva política         

Usted ha dicho varias veces que América Latina es el laboratorio político más importante que tenemos en el planeta. Pero ¿qué es lo nuevo de ese laboratorio político y cuál es la perspectiva? -porque tampoco es una solo experiencia, tiene sus diferencias-

Habiendo planteado ese horizonte histórico, metodológico, ontológico, ético, había que construir una política. Y la política se contruía conociendo muy bien a los grandes políticos teóricos actuales que sería un Badiu en Francia, un Agamben en Italia, Carl Schmitt en Alemania, Rawls en Estados Unidos; nos hicimos cargo de lo mejor del pensamiento filosófico político. Pero al mismo tiempo estaban aconteciendo grandes experiencias en América Latina que para mí son las seis revoluciones que comentaba hoy en la reunión: la revolución cubana, la revolución del Frente Popular con Allende en Chile, la revolución sandinista que remueve la teoría marxista tradicional, los zapatistas pero sobre todo cuando llega en 1999 la revolución bolivariana en Venezuela y ahí llega una nueva concepción de la política porque llegan al poder de una manera realmente novedosa, primero reformando la constitución, nunca había pasado. Ninguna revolución, ni la rusa ni la china iba a cambiar la constitución, “esas son cuestiones burguesas”. No señor. Legalidad y democracia son populares. Consiste en una concepción de la política. Entonces me decía un cubano en La Habana “estos venezolanos son ingenuos. Todavía van a perder una elección”. El cubano nunca va a perder una elección. Y yo le digo “si tu no arriesgas de perder una elección no estás haciendo política”. Y para no perder la elección tienes que estar haciendo política en serio. La hegemonía son los intereses y si no los cumples pierden legitimidad y si no corriges tus errores te sacan del poder. Eso es política.

Pero las expresiones teóricas del zapatismo “los que mandan, mandan obedeciendo”, la expresión teórica de Evo Morales “yo ejerzo un poder obediencial” me dijo “hay un nuevo concepto del poder”. Esto es anterior a Hobbes. Entonces en mi “Filosofía política” yo reconstruyo el pensamiento político moderno y no le concedo a la modernidad nada. Es decir agarró a Hobbes y muestro que es ya un modelo moderno de encubrimiento y de dominación… y de Locke y de Hume y de los que siguen hasta Habermas. Porque Habermas mismo es un formalista que ha perdido lo económico y por eso dejó a Marx. Por eso Habermas no puede hacer una crítica del capitalismo y puede aceptar la Europa existente y no puede hacer una crítica de la invasión de la OTAN en Libia porque está confundido. Yo, en cambio, empiezo una reconstrucción de la filosofía política desde antes de Hobbes y entonces digo: “qué es el poder” y ahí empiezo a redefinir el poder. Aún la izquierda en Lenin –El Estado y la revolución- y Marx –según la interpretación de Meszaros- tuvo una interpretación negativa del poder como dominación. Entonces si el poder es dominación, yo no voy a entrar en la política, por qué me voy a ensuciar. Y los movimientos sociales dicen “a la política no hay que meterse porque te corrompe”, entonces quién se mete a la política, los corrompidos, estamos perdidos. No, yo necesito hacer una política positiva y demostrar cuándo se corrompe. Cuando Hugo Chávez leyó mi segundo tomo quedó encantado y empezó a enseñarlo a la gente porque yo le daba instrumentos para gobernar.

Después de la revolución 17, no era decir “disolver el Estado, todo el poder a los soviets” y empezaron a discutir y a discutir y como no resolvían nada, 1921, el NEP –Nueva Política Económica- y se pasó de todo el poder a los soviets –que era anarquista- a la burocracia rusa no democrática… y era una dictadura, y eso no puede aceptarse. Eso es contra la dignidad del obrero que nunca gobernó en ningún país socialista porque gobernó una burocracia de Comité Central. Eso es el socialismo real. ¿Cómo se supera eso? Hay que replantear todo y eso es mi política.

Mi política es una política que redefine el poder positivamente y que muestra cuándo se fetichiza y casi siempre se fetichiza en la burocratización. Entonces la burocratización es el problema y no el poder. Me enfrento a Negri, me enfrento a Holloway y a muchos pensadores de la izquierda que son cuasi anarquistas que no le sirven a Evo Morales, ni a Correa, ni a Lula ni a nadie porque hacen la crítica al Estado “bueno, muy bien. Ahora tú eres presidente, gobierna”. “No, yo disuelvo el Estado”. Están locos.

Por ejemplo, el FMLN de El Salvador, me sorprendió su consigna: “luchar contra el sistema, dentro del sistema, pero para cambiar el sistema”. Eso es novedoso…

Sí pero aún podría formularse de otra manera “luchar contra el sistema para hacer un nuevo sistema”. Porque si te metes dentro y lo quieres reformar eres reformista. Pero si tomas el poder y empiezas de nuevo –y ahí la nueva constitución- entonces no te metes dentro sino que tienes supuestos distintos. Ese es el problema de Ernesto Laclau, dice “hay que tomar el liberalismo y modificarlo”. Yo le dije “nada, yo no le acepto al liberalismo ni el primer paso”. Dicen “somos individuos, uno que lucha contra el otro y después hacemos un contrato”, no, nunca hemos sido individuos, siempre hemos sido comunidad. Además el contrato lo tenemos por detrás porque toda sociedad humana tuvo instituciones siempre, hasta los primates tienen la institución del macho dominante. Nunca ha habido un grupo humano sin contrato. Entonces no le acepto al liberalismo ni la primera palabra. Y la democracia no es de ellos, la inventaron los egipcios y los griegos y nosotros la vamos a rehacer en serio, parte de la democracia representativa –porque no niego la representativa- la vamos a articular de una nueva manera y eso nunca se ha dicho…

No la confrontación entre dos tipos de democracia sino la complementación…

No hay que ponerle ningún adjetivo a la democracia. La democracia es una: cuando el pueblo puede participar simétricamente en todas las decisiones. Ahora eso es el poder en sí, de afirmación de la vida en la factibilidad, por eso que mi primer definición de las “20 tesis de política” es qué es poder, ahí está todo. Y he visto como lo define Heidegger, cómo lo define Nietzsche –voluntad de poder- y de la ontología me voy a los filósofos, a Lenin, Agamben y a todos y digo “no saben lo que es el poder político”. Creo que es otra cosa. Y la defino. Pero la defino positivamente: es una voluntad de vida de un pueblo. Que significa querer vivir pero vivir es querer comer querer tener agua querer tener cultura propia y hasta tener tus propios dioses; si crees en los dioses, tienes derecho a tener tus propios dioses. Es decir, querer vivir. Pero segundo: coincidir consensualmente en todas las decisiones.

En la dirección de lo que pregunta Diego: ¿podríamos decir que lo nuevo que estamos viviendo –siguiendo a Foucault- es la suma alquímica de diversidades, construyendo una nueva concepción de poder?

Sí, pero es previo a Foucault y más allá de Foucault también. Porque Foucault entiende el poder de manera muy interesante y compleja. Pero yo voy a algo previo: la única sede del poder es la comunidad política. Todas las instituciones son ejercicio delegado. El Estado, el presidente, el parlamento, es ejercicio delegado. El pueblo es el único sujeto. Primero el poder en sí –diríamos con Heidegger- que es indeterminado y es inexistente como el trabajo en sí de Marx. Marx dijo hay que hacer la crítica de todas las categorías del sistema de la economía política burguesa. Ese es un texto de 1861 que los marxistas no conocen. Yo digo hay que hacer la crítica de todas las categorías del sistema de la filosofía política burguesa de Hobbes a Habermas

Entonces estaríamos con un Gramsci y la idea de hegemonía…

Gramsci es casi el único que queda en pie. Gramsci vio casi todos los temas y yo lo cito continuamente. Gramsci es el único que pensó la política marxista. Los demás pensaron la económica pero no la política. Por eso que la política es un campo y la economía otro y hay que distinguirlo, pero después hay que cruzarlo: entonces hay una determinación económica de la política y una determinación política de la económica y eso va a ser otro tomo. Ahora voy a publicar 16 tesis de economía política y después voy a hacer 20 tesis de la historia latinoamericana donde voy a cruzar las mutuas determinaciones. Todo esto metodológicamente está confundido porque se pensó que el nivel económico era la esencia de todo, y no, se despreció a la política en el marxismo. Y Marx mismo –dice Meszaros, no digo yo, Marx tenía de la política una visión negativa. Y por eso es que cree que hay disolución del Estado y fin de la política después de la revolución y entonces qué hay después de la política: la administración y el socialismo real. Y ese problema no fue Stalin, no fue Lenin, fue Marx mismo. Ahí tengo ahora un artículo fuerte que digo Marx tuvo una visión negativa de la política y nosotros tenemos que hacer la política que Marx no hizo con el método con que él hizo la economía. Y eso es lo que yo hago. Hago la política que Marx no hizo pero mundialmente, no eurocéntrica y eso es completamente original porque estamos pensando qué es lo que dice Evo Morales y qué es lo que dice Hugo Chávez y lo que está pasando en nuestra revolución. Yo no podría haber escrito mi política en el año 2000.

Y ahí hay otro punto: en esa nueva política, ¿cuál sería el sujeto determinante?               

Es el pueblo. Y ese concepto, que es el más ambiguo posible, es el que he perseguido 40 años. Y hay tesis de mis compañeros que me dijeron “eso es populismo y está en contra del marxismo” y yo les dije no, miren, la teoría de las clases funciona, pero la categoría de pueblo es distinta. Es más compleja pero es definible. Por ejemplo Ernesto Laclau en su libro “La razón populista” ya avanzó muchísimo, yo también de mi lado y Boaventura también. Es decir ahí viene un sujeto fuerte que no es la comunidad política. Decía Gramsci pueblo es el bloque social de los oprimidos no el bloque histórico en el poder. Ahora, dijo bloque, no dijo clase. Fidel Castro dijo que el pueblo es, cuando de lucha se trata, los 400.000 desocupados -y eso no son clase porque son clase potencial-; luego los 300.000 obreros, los campesinos, los pequeño burgueses, las amas de casa y mete ahí dentro del pueblo muchísimos grupos que construyen un bloque. Cada uno tiene intereses contradictorios pero cuando logra unirse eso es la hegemonía. La hegemonía es el único proyecto que la política puede formular porque un proyecto unánime es imposible. Pero lo que más se aproxima a la unanimidad es lo hegemónico sobre todo los oprimidos. Y cuando hay una coyuntura histórica donde los movimientos sociales y la población logran tener un proyecto hegemónico aparece el pueblo como un bloque que transforma la historia pero se disuelve después y entra en nuevas contradicciones. Y algunos que eran parte del bloque se transforman en los dominadores del nuevo sistema: en la primera emancipación los criollos hegemonizaron un proyecto de los esclavos, los indígenas, de los españoles pobres…

La sede del poder es de la comunidad política y en concreto, históricamente, el pueblo, que no es toda la comunidad política sino los que se hacen actores del cambio de la historia –está el antipueblo también. Es un agente colectivo que llamo pueblo.

Se disuelve pero como dice Bloch deja camino para construir el horizonte de la esperanza

Por supuesto. Y a su vez, muchas veces, el último horizonte es mítico. Y por eso Bloch tiene razón. Y no es de progreso en el sentido cuantitativo. ¿Populista? Yo tengo un artículo -5 tesis sobre el populismo- con la diferencia entre pueblo y populismo. Una cosa es el pueblo y otra cosa el populismo. Justamente populismo es llamarle pueblo a toda la nación incluyendo a los dominadores, al bloque histórico en el poder.

Cuando no le gusta a los ejes dominantes eso es populismo

Claro, bueno, pero populismo con precisión filosófica y sociológica. Son los movimientos sociales que cada uno tiene intereses distintos pero poco a poco, por el diálogo y la traducción, empieza a decir yo soy feminista, pero ves el problema de la raza, pero las mujeres de color son las peor tratadas, entonces las feministas dicen “el problema del racismo me interesa”. Y otro dice “son las peor pagadas”: entonces las mujeres proletarias están peor. Y poco a poco por la traducción y el diálogo empezamos a tener un proyecto homogéneo. Ya no son clases, ni grupos sociales, ni excluidos de las clases como las etnias sino que es el bloque social de los oprimidos y aparece Gramsci. Mira cómo dice Gramsci: una clase es dirigente cuando está apoyada en el consenso porque tiene hegemonía. Un grupo populista –varguista, priista, peronista- logró un proyecto hegemónico burgués, nacional, obrero, campesino y tenía mayoría real. Tenían el consenso mayoritario porque eran hegemónicos. Ahora, cuando se pierde el consenso aparece el disenso y el disenso es cuando los grupos dicen ya mi interés no está siendo cumplido. Se rompe el proyecto hegemónico. Entonces dice Gramsci: la clase dirigente se vuelve en clase dominante, ya no gobierna por el consenso –en paz- sino por la represión, entonces empieza el lío. Y empieza la transformación histórica hasta constituir un nuevo sistema hegemónico. Todo eso lo estoy tratando en el tercer tomo de la Política de la liberación. Es complejo. Asumo toda la filosofía política contemporánea europea: a Badiu, Agamben, a cualquiera de ellos le digo sí contigo aquí, pero no allí, porque allí ya no funciona.