Cristina en la Plaza de Mayo - 23/10/11

Discurso completo de Cristina Fernández de Kirchner en el comando del FpV

Visión 7 Internacional. El asesinato de Kadafi

Filosofía aquí y ahora II. José Pablo Feinmann. Encuentro 6: Sartre, el hombre y las cosas

José Pablo Feinmann - Filosofía aquí y ahora II

Sumario

1 ¿El filósofo más grande?

2 ¿En qué sentido puede hablarse del olvido de Sartre?

3 ¿Quién fue Sartre?

4 ¿Cómo entiende Sartre a la conciencia?

1 ¿El filósofo más grande?

En este encuentro vamos a hablar de algo que es enormemente placentero para mí y de lo que nunca creí poder hablar por televisión. Fue mi maestro. Hoy es mi intelectual faro –como se dice. Hubiera querido ser él, trato de imitarlo. Si Heidegger es el filósofo más importante del siglo XX, él es el más grande. También es el más olvidado en estos momentos tristes de la historia del pensamiento. Me refiero al filósofo francés Jean Paul Sartre que nació en 1905 y que hizo de la Filosofía un arma de compromiso con las luchas sociales y políticas de su tiempo, y de la literatura también.

Creo que fue más grande filósofo que literato aunque no hay que desconocer que una novela como “La náusea” (1938) es una novela excepcional, una de las grandes obras del siglo XX. Su teatro también es muy importante, se sigue representando. Sus artículos, todos sus compromisos a lo largo de su vida, el compromiso con la resistencia francesa, el compromiso con la posguerra, el compromiso con la lucha de Francia con Argelia, su maoísmo de la vejez: Sartre tenía 67 años y salía a vender por las calles de París un periódico maoísta que editaban unos jóvenes que estaban con él. Él los vendía y les decía a los pibes: qué lástima, me duelen mucho las rodillas, pero voy a salir a venderlo igual. Y la gente se encontraba en la calle con Jean Paul Sartre que le decía: ¿quiere comprar el periódico maoísta?

Creo también que hoy estaría dando clases de filosofía por televisión. Creo que la necesidad de Sartre de transmitir lo que él sabía lo llevaba a transmitirlo por todos los medios posibles porque se daba cuenta de que era muy importante llevarle, a la mayor cantidad posible de gente, la certeza de que el hombre vino a este mundo para ser libre. Para ser libre. En consecuencia publicó novelas, escribió obras de teatro, publicó grandes ensayos filosóficos, viajó, se equivocó, y acertó muchísimo.

Y es también –algo inusual entre los filósofos- un escritor excepcional, un estilista maravilloso. Un gran escritor que ganó el premio nobel a comienzos de la década del 60 y como era Jean Paul Sartre lo rechazó. Vamos a empezar a hablar de su filosofía, porque hoy hay un olvido de Sartre. ¿Por qué Sartre está olvidado? Porque Sartre les dice a los señores filósofos, académicos de hoy: miren, la Filosofía no es para apoltronarse en las universidades. La Filosofía es para sacarla a la calle. La Filosofía tiene que comprometerse con el barro de la historia. Yo acabo de sacar un libro de 800 y pico de páginas que se llama “La Filosofía y el barro de la historia” y es un título sartreano. La Filosofía está para ensuciarse, no está para los papers académicos, para los Congresos Internacionales donde los filósofos viajan en clase business –por ejemplo-, y cobran sueldos muy buenos en las universidades del primer mundo y acá siguen linealmente lo que viene de las universidades del primer mundo.

Sartre era un creador constante, era un fanático de las anfetaminas, las combinaba con cerveza lo cual no es muy saludable. Era un autodestructivo profundo. Pero su formación fue absolutamente rigurosa, fue –creo- el filósofo francés que más rigurosamente se formó. En 1933 viaja a Berlín para estudiar la filosofía de Edmund Husserl: la fenomenología. Y ahí también estudia muy profundamente “Ser y tiempo”. No se enteró para nada de lo que pasaba en Alemania en 1933, él era muy joven y estaba totalmente devorado por sus lecturas. Introduce la fenomenología en Francia con un texto excepcional de 1938 que se llama “La trascendencia del ego”. Este es el texto que introduce la fenomenología en Francia aunque es bien cierto que hubo unos cursos muy famosos de Alexandre Kojève, un filósofo ruso, que comenzó a dar unos cursos sobre Hegel y la dialéctica del amo y el esclavo. A esos cursos asistieron personajes como: Jacques Lacan, Raymond Queneau, Maurice Merleau-Ponty, Jean Hyppolite, y Sartre consiguió los apuntes. De modo que Kojève marcó a toda esa generación francesa y marcó también a Sartre.

2 ¿En qué sentido puede hablarse del olvido de Sartre?

Podemos ver un poco del olvido de Sartre en un pequeño e intrascendente episodio que me pasó y que voy a contar brevemente. Hace un par de años se publicaron en Alemania dos novelas mías y salió una crítica con el afán de elogiar al autor de las novelas que era yo y decía “el Umberto Eco argentino”. Yo me sentí mal. ¿Qué Umberto Eco argentino? Si me dicen algo, díganme “el Sartre argentino”. (Aparte nunca me creería el Sartre argentino porque no tengo, honestamente, ni el 10% del talento que tenía Sartre) Pero si uno busca algo quiere ser Sartre, no Umberto Eco. Pero también eso revela el olvido de Sartre. Cuando tuvieron que pensar en un tipo que escribía ensayos, novelas y teatro, pensaron en Umberto Eco y se olvidaron de Sartre que fue el filósofo que dio entidad a ese personaje filosófico que abarca todos los géneros, que está en todas las situaciones, que se compromete políticamente, etc.

Sartre estuvo en la resistencia francesa, estuvo brevemente en un campo de concentración y publica su obra cumbre hasta ese momento: “El ser y la Nada” en 1943. Esa obra llega a la Argentina traducida medianamente por Miguel Ángel Virasoro en 3 tomos y acá la cosa explota, el existencialismo arrasa. En Francia, y en Argentina que es un país muy inquieto. En Francia fue el movimiento filosófico de moda de la posguerra y Sartre era su gran estrella. Como dice Gilles Deleuze en un artículo que se llama “Fue mi maestro” –muy lindo artículo de Deleuze en donde reconoce que fue su maestro-, “Sartre revolucionó todo”, salíamos de la guerra, todo era terrible, sombrío, y empezó a revolucionar todo, a agitar todas las aguas, sacó “Les temps modernes” (1945) una revista mítica, excepcional. Comenzó a polemizar con todos. Escribió “Reflexiones sobre la cuestión judía”, uno de cuyos párrafos dice –y escuchen bien el estilo de Sartre- “si el judío no existiera, el antisemita lo inventaría”. Este estilo contundente, compacto, que golpea, era el estilo de Jean Paul Sartre. Están las cabs existencialistas, los sótanos, la cantante Juliette Greco para la cual Sartre escribe una canción, forma una pareja abierta con la escritora Simone de Beauvoir –la autora del “Segundo sexo”-.

Y aquí en la Argentina lo reciben muy creativamente Oscar Masotta, la gente de la revista Contorno y Juan José Sebreli –en ese momento muy joven y todavía sin haber adherido a López Murphy-. Sebreli luego escribiría su “Buenos Aires vida cotidiana y alienación”. Estaba David Viñas –yo también tendría que decir que David Viñas fue uno de mis maestros porque David Viñas es un sartreano. Él escribe “Literatura argentina y realidad política” que es un fundamental ensayo argentino sobre literatura, y escribe “Los dueños de la tierra”, “Dar la cara” que son dos excelente novelas de David que a mí me gustan mucho-. Lo que decía Sartre era tenido muy en cuenta.

Por ejemplo en “La batalla de Argelia”, la película de Guillo Pontecorvo, se muestra el general Matié que es el general Masu en realidad, el represor de los insurgentes argelinos, que los periodistas se le acercan y este general les dice a los periodistas: ¿y qué está pasando en París? Y le dicen: Sartre sacó otro artículo contra usted. Y el tipo dice: me pregunto por qué los Sartre están siempre en la vereda de enfrente. Y un periodista le pregunta: ¿usted lo admira? El tipo le responde: no sé, pero me gustaría tenerlo conmigo. La frase es muy interesante porque ser Sartre es estar siempre en la vereda de enfrente. Esta es una frase de Eduardo Grüner que también es un sartreano, que es un tipo bárbaro, que piensa bien, que escribe bien, Grüner es un apasionado sartreano. Y Grüner dice: “ser Sartre es estar siempre en la vereda de enfrente”. Eso es ser Sartre. Ser Sartre es ser un tipo que está siempre contra el poder, no por un capricho sino que considera que la Filosofía debe ser el ejercicio de la libertad. La filosofía de Sartre es la filosofía de la libertad del sujeto. El sujeto es libre y el sujeto al ser libre siempre puede cambiar la historia. Por eso uno ama a Sartre porque Sartre dice esto: el hombre vive alienado, pero antes de alienarse fue libre. Es posible la alienación porque antes existió la libertad. Lo que hay que hacer es volverla a conquistar.

 3 ¿Quién fue Sartre?

Después de “El ser y la Nada”, Sartre publica otras obras a las que llama “Situaciones”. En esos libros copila los trabajos que publica en la revista “Tiempos modernos” y en otros medios. Pero la obra que le sigue a “El ser y la Nada” es una obra cuya historia merece contarse y define al personaje que era Sartre.

Era esencialmente feo, era petizo, tenía un ojo desviado, era pelado casi, no tenía mayores encantos personales. Era, sin embargo, un gran mujeriego. Esto no tiene mayor importancia pero es parte de lo que él era y de su relación con Simone de Beauvoir (que era una relación abierta). Durante muchos años su relación fue un ejemplo de relación, la relación de dos personas intelectualmente brillantes que se respetaban –y posiblemente se amaran-, pero que se daban libertad la una a la otra. Entonces Sartre le decía: Simone, esta noche voy a salir con una alumna. Y Simone le decía: salí, yo voy a salir con un alumno. Esto en la década del ’50 (década del ’50, si hay década de moralina acentuada es la década del ’50). Sartre y Simone eran una pareja emblemática de la libertad de la pareja.

Luego de “El ser y la Nada” y de distintos trabajos que va publicando, algunos fundamentales como “Materialismo y revolución”, lo que publica Sartre es el prólogo a las obras completas del poeta homosexual Jean Genet. Ahora bien, lo que tiene de curioso este prólogo es que las obras de Jean Genet están recopiladas en dos tomos. Digamos que esos dos tomos tienen unas 400 páginas, el prólogo de Sartre tiene 800 más o menos. O sea que el prólogo de Sartre a la obra completa de Jean Genet es más largo que toda la obra del poeta. Este era Sartre. Y el “Saint Genet, comediante y mártir” es un monumento de la cultura del siglo XX.

Hay otra anécdota con el director norteamericano John Huston que va a Francia a filmar la película Freud –que va a protagonizar Montgomery Clift- y, bueno, a quién va a llamar, llama a Jean Paul Sartre. Sartre lo va a ver y John Huston le dice: mecieur, necesito un guión cinematográfico. Sartre había escrito algunos guiones cinematográficos, algunos se habían filmado. Entonces Sartre le dice: muy bien, dentro de 3 días yo le voy a traer el guión cinematográfico que usted me pide. Yo hice un montón de guiones cinematográficos, la verdad casi 40. Cobre no todos. 15 se filmaron y unos cuantos conseguí cobrarlos. Un guión cinematográfico tiene 120, 130 páginas. Sartre le lleva a John Huston un guión de 700 páginas para hacer la película sobre Freud. Huston cuando ve el guión dice: este hombre no tiene la más mínima idea de lo que es el cine. Le había llevado una obra monumental sobre Freud en 3 días, 4 días. Entonces Huston empieza a hablar con Sartre y le dice: yo no puedo filmar esto, voy a sacar una película de 25 horas. Sartre sigue hablando con él y de pronto le duele una muela entonces le dice a Huston: Mr. Huston, ¿no puede llamar a un dentista? Huston, atónito, llama a la gente del hotel, viene un dentista, le saca una muela, mientras él sigue hablando con Huston. El dentista se va, él sigue hablando con Huston y se va a su casa. Entonces Huston dice: por supuesto, qué era una muela para Sartre. Para Sartre todo era pensar, una muela no era nada.

Luego del “Saint Genet” que es esta obra gigantesca, genial, que trata el tema de la bastardía que yo usé muchísimo para el guión de Eva Perón, porque Eva Perón fue una bastarda, y en el guión de Eva Perón ella dice todo el tiempo: “quiero completarme a mí misma, quiero darme el ser. No quiero ser más una bastarda.” Bueno, ese es el análisis que hace Sartre en el “Saint Genet”. El concepto de bastardía es fundamental en Sartre porque el ser nunca llega a completarse en el existente. Entonces “todos somos bastardos”.

Hacia fines de la década del ’50 publica la “Crítica de la razón dialéctica” que es, para mí, su obra más excepcional y luego sufre una tremenda agresión por parte de todo el movimiento estructuralista, posestructuralista. Escribe el prólogo al libro de Fanon que tuvo enorme importancia aquí en la Argentina para los sectores de la lucha armada, esto es muy importante. Y, finalmente, escribe su último libro, un inmenso trabajo sobre Gustav Flaubert que se llama “El idiota de la familia”, que llega casi a las 2000 páginas y no llega ni a “Madame Bobary” –la obra cumbre de Flaubert. Sartre escribe 2000 páginas sobre Flaubert, y la interrumpe porque no da más y no llegó a “Madame Bobary”. Así era Sartre, un desbordado genial.

4 ¿Cómo entiende Sartre a la conciencia?

El problema con Jean Paul Sartre, desde el comienzo, es que muchos creían ser existencialistas y ser sartrianos porque habían leído sus novelas, porque habían leído “La náusea”, “Los caminos de la libertad”; habían leído las obras de teatro: “Las moscas” (1943), “A puerta cerrada” (1944)… muchas obras de teatro escribió, “El diablo y Dios” (1951) –estoy olvidando muchas. O habían leído una pequeña conferencia de Sartre que se llamaba “El existencialismo es un humanismo” (1945 y 1949). Estaban todos contentos, “somos todos existencialistas”, “somos todos sartrianos”, pero no sabían nada de Sartre porque para conocer a Sartre había que leer su filosofía, y la filosofía de Sartre es muy difícil. Así que estaba lleno de existencialistas que no sabían un pito sobre su maestro, sobre la figura que los iluminaba.

Entonces, cuando se pusieron a hacer el esfuerzo de leer “La trascendencia del ego” o “El ser y la Nada”, se asustaron mucho, dijeron: no entiendo nada de esto. No dejaron de ser sartreanos, seguían hablando de las novelas, pero es un autor que en sus textos filosóficos requiere enorme esfuerzo para ser aprehendido. Así que vamos a ponernos muy serios y a tratar de trasmitirlo.

“La trascendencia del ego” es un libro de 1938 y, tal como lo indica su título, habla de la trascendencia de la conciencia. Sartre es un filósofo de la conciencia, es un fenomenólogo, es un filósofo que parte de la intencionalidad de la conciencia. ¿Esto qué quiere decir? Lo había aprendido en Husserl, el creador de la fenomenología. Esto quiere decir que la conciencia nunca reposa en sí, no es el sujeto kantiano, sino que la conciencia siempre está intencionando sobre el mundo. No tenemos una subjetividad en nosotros mismos sino que nuestra subjetividad, nuestra conciencia intenciona sobre el mundo, es pura intencionalidad, está arrojada sobre el mundo. Vamos a ver un ejemplo que da Sartre. Sartre dice: cuando yo corro un tranvía para alcanzarlo, soy conciencia corriendo tranvía, no soy otra cosa. Conciencia corriendo tranvía. Porque la conciencia es conciencia de sí cuando es conciencia (de) mundo. Sólo puedo ser conciencia de sí porque tengo conciencia (de) mundo. La conciencia y el mundo son correlativos. Esto es fundamental. No hay una conciencia por un lado y un mundo por otro, hay conciencia-mundo. Cuando yo corro el tranvía hay conciencia-tranvía. Si en el momento de correr el tranvía yo digo: “yo estoy corriendo el tranvía”, lo perdí al tranvía. Porque ahí aparece el momento del “yo” que es el momento de la reflexión –dice Sartre. Nadie puede decir “yo estoy corriendo el tranvía” porque “yo” es un momento derivado. “Yo” es un momento en el cual uno toma conciencia de que uno es un “yo”, pero cuando uno corre al tranvía no está conciente de “yo estoy corriendo al tranvía”, es correr al tranvía que quiero alcanzar: es conciencia corriendo tranvía.

Cuando aparece el “yo” es por la reflexión: Ah, yo estoy corriendo al tranvía. Pero si digo “yo estoy corriendo al tranvía” seguramente me detengo y el tranvía se va. La conciencia es correlativa con el mundo. Hay conciencia de sí porque hay conciencia de mundo. Esto quiere decir que la conciencia está en riesgo en el mundo, gran frase de Sartre. La conciencia no es un lugar tranquilito como era en las filosofías idealistas, la conciencia se juega en el mundo porque está arrojada al mundo. No existe ningún otro lado más que arrojada al mundo, entre las cosas, entre los hombres, en riesgo, en peligro. Esa es la concepción de la intencionalidad de la conciencia.

Esta conciencia tiene un puro compromiso con el afuera. No hay un “adentro”. Sartre a las filosofías del “adentro” las llama “filosofías digestivas”. La filosofía sartreana no es una filosofía digestiva, es -si me lo permiten- una filosofía intencional. Es esta intencionalidad de la conciencia que consiste en arrojar a la conciencia hacia el mundo lo que va a definir a la conciencia. Pero, ¿dónde encuentra su unidad la conciencia? La conciencia encuentra su unidad en las objetividades del mundo, en las cosas del mundo. Entonces no estoy “yo” por un lado, el sujeto del idealismo filosófico que va a constituir al objeto para ese sujeto. Ustedes recuerden que Kant decía: “sólo hay objetos para un sujeto”, y el sujeto gnoseológico kantiano era el sujeto que reinaba sobre la realidad, que constituía la realidad. Bueno, la conciencia sartreana nada de eso, está arrojada al mundo, no constituye ese mundo. Esa ahí arrojada, pero arrojada también hacia sus proyectos porque el hombre es proyecto en Sartre, es puro proyecto. Y está arrojado al mundo porque es un ser proyectante.

Entonces, esa conciencia que está en el mundo está en peligro, entre las cosas y entre los hombres.

En los próximos encuentros vamos a seguir con Sartre para placer de todos nosotros, eso espero, y no dudo que así va a ser.


Podés ver o descargar este Encuentro de aquí.

        

                    

Filosofía aquí y ahora II. José Pablo Feinmann. Encuentro 5: Heidegger y el nazismo

José Pablo Feinmann - Filosofía aquí y ahora II

Sumario

1 ¿Cuál es el sentido del rechazo de Heidegger al rectorado de la Universidad de Berlín?

2 ¿Qué significa que el inicio sea aún?

3 ¿Qué entiende Heidegger por olvido del ser?

4 El hombre, ¿un pastor del ser?

1 ¿Cuál es el sentido del rechazo de Heidegger al rectorado de la Universidad de Berlín?

Vamos a ocuparnos hoy de la difícil, compleja y a veces triste y lamentable relación de Heidegger con el nacional socialismo. En 1933 Hitler es elegido canciller de Alemania. Hitler había llegado a esa posición con un andamiaje complejo de sus propias tropas. Entre ese andamiaje estaba la división entre las SA y las SS. Las SS estaban al mando de Heinrich Himmler y las SA al mando de Ernst Röhm. Las SA son los conocidos “camisas pardas” y los SS son conocidos por sus uniformes negros y la calavera en la gorra.

Los SA eran los que apoyaban la candidatura de Martin Heidegger para la Universidad de Friburgo. Antes Heidegger había sido convocado para ser rector de la Universidad de Berlín. Aún no estaba el nacional socialismo en el poder. Cuando Heidegger es convocado para este puesto, la decisión que va a tomar es una decisión muy de Heidegger, una decisión que tiene mucho que ver con lo que para él parece fundamental: el arraigo en la tierra, el arraigo en los campesinos que trabajan la tierra y la decisión de aquellos que tienen el contacto con lo elemental, con la tierra, que es la patria, el suelo. Entonces va a ver a un campesino amigo suyo, se sienta junto a ese campesino, Heidegger dice que no pronuncian una sola palabra y que fuman sus pipas (esas pipas cada uno de ellos la ha hecho, Heidegger hizo su pipa y el campesino hizo su pipa). No hablan y de pronto –dice Heidegger- el campesino lo mira con sus ojos claros –un campesino bien ario- y le dice: “No”. Heidegger se levanta y se va. Rechaza el ofrecimiento de la Universidad de Berlín.

Esta cosa de depositar la sabiduría de la tierra, de la patria, de lo natural, en este campesino de ojos claros que fuma su pipa, era muy nacional socialista. De hecho los nacional socialistas exaltaban la tierra, la sangre y también – en contradicción con esto, algo que Heidegger no aprobaba- la carrera armamentística. Es decir, la tecnología armamentística que el Tercer Reich necesitaba para lo cual estaba respaldada por muchas empresas mundiales. Hay en el nazismo una mezcla de veneración de la tierra, de lo propio, de lo elemental, pero también de la técnica moderna que es la técnica bélica que le va a permitir a Alemania su expansión bélica.

Entonces Heidegger rechaza la urbe y se queda en provincias. Al quedarse en provincias acepta el cargo de rector en la Universidad de Friburgo en 1933 respaldado por las SA de Ernst Röhm. Hay quienes dicen que Heidegger conoció a Röhm o tenía una conexión mediata con Röhm, pero los “camisas pardas” de Röhm son los que se adueñan de las universidades y Heidegger es puesto en su rectorado de Friburgo. Los “camisas pardas” en 1933 ya son 3 millones de militantes y, justamente, lo que quiere Röhm y los camisas pardas es girar la revolución nacional socialista al socialismo. Entonces, aparecen determinados funcionarios muy importantes como Von Papen y dicen: “nosotros no hicimos una revolución antimarxista para llevar ahora al nazismo al marxismo”. ¿Qué es lo que hace Hitler? Resuelve la cuestión según su modo habitual –poco amable-, convoca a Himmler y a Goebbels y se produce lo que se conoce como “la noche de los cuchillos largos” que en 4 días matan más o menos a 1.300 personas que es la gran derrota de los camisas pardas, y lo matan a Röhm.

Ahora, Heidegger asume en 1933 y poco antes de asumir da un discurso en honor a un héroe alemán venerado por los “camisas pardas”: Albert Schlageter. Este había sido un héroe que había muerto en Francia y que había dado su vida por la patria; Heidegger da un discurso muy alemán, muy denso, en realidad muy nacional socialista y, para cerrarlo, dice: “ahora levantamos nuestra mano en silencio” y hace el saludo nazi. Aquí la cuestión que se presenta es la siguiente: ¿sabía Heidegger lo que estaba pasando? ¿Estaba informado Heidegger? ¿Sabía Heidegger qué era el nacional socialismo? ¿Conocía la brutalidad del nacional socialismo? No podía desconocerla. No podía desconocer que el nacional socialismo era un movimiento racista, brutal, violento, belicista. Él va a decir que no conocía la existencia de los campos de concentración. Vamos a detenernos en eso.

2 ¿Qué significa que el inicio sea aún?

Heidegger asume el rectorado de la Universidad de Friburgo y ahí pronuncia un discurso que es el “Discurso del rectorado”. Estamos en 1933. En el “Discurso del rectorado” lo van a escuchar todos, está lleno de banderas con cruces gamadas, camisas pardas y todo un estudiantado exaltado, entusiasta. Heidegger suprime la libertad académica, encarga una serie de trabajos físicos para los estudiantes y luego va a la parte conceptual. Lo fundamental de la parte conceptual es una remisión a los griegos tal como Heidegger no podía dejar de hacer y la remisión a los griegos está condensada en una frase que es “el inicio es aún”. ¿Qué significa que el inicio es aún? Esto significa para Heidegger que todavía Grecia mira a Alemania, que todavía los alemanes tienen la tarea de encarnar el espíritu de Occidente que nació en el Mediterráneo, que nació en Grecia en el siglo V antes de Cristo entre los filósofos helénicos. Ese inicio todavía es –esta es la grandeza de la frase-, debemos ser dignos –dice Heidegger- de ese inicio porque nos miran, los grandes maestros griegos nos miran. Y ese inicio que es aún ha pasado sobre nosotros y es nuestra meta. O sea que “el inicio es aún” significa –por decirlo de un modo muy gráfico- el trazado del eje Atenas-Berlín.

Heidegger termina el discurso del rectorado con una frase poderosísima que él le atribuye a Platón pero con un agregado propio de acuerdo a las circunstancias. Heidegger termina diciendo: “todo lo grande está en medio de la tempestad”. Convengamos que es una frase poderosa para decir en medio de un auditorio nacional socialista… bueno, para cualquier auditorio militante y combatiente, que uno diga “todo lo grande está en medio de la tempestad” queda bárbaro. Todos aplauden y agarran las armas y atacan Polonia –como diría Woody Allen- (después de eso ¡cómo no atacar Polonia!).

La frase de Platón no es exactamente así, lo que pasa es que Heidegger hace un cambio y pone “tempestad” –que no figuraba en la frase original de Platón- para poner la palabra alemana sturm. Sturm que era la palabra que formaba la palabra “tropas de asalto” que eran las SA. O sea, un toque bien nacional socialista, bien SA, bien Ernst Röhm, pre “noche de los cuchillos largos”.

Aquí comienza a hablar de la necesariedad de las conquistas de Alemania. Y va a establecer una teoría por la cual Alemania, que está en el centro de Europa, es la que debe cobijar y proteger el espíritu de Occidente. Ahora, ¿qué ocurre con Heidegger? Esto lo dice, no en Friburgo. Heidegger dura poco menos o poco más de un año en el rectorado de Friburgo, pero no es esa su etapa de nacional socialismo. Porque muchos dicen que su etapa nacional socialista sólo duro 11 meses. No, no, no. Heidegger renuncia al rectorado de Friburgo pocos días antes de la “noche de los cuchillos largos”. ¡Qué notable! ¿Estaba informado? ¿Sabía lo que se venía? La cosa es que renuncia. Renuncia, ocurre lo de los cuchillos largos, pero de todos modos da un seminario fundamental en 1935 que va a ser titulado “Introducción a la metafísica”. El caso es que en la “Introducción a la metafísica” Heidegger plantea tres polos: Rusia, Estados Unidos y Alemania –el espíritu de Occidente en el medio-.

3 ¿Qué entiende Heidegger por olvido del ser?

El curso de “Introducción a la metafísica” que da Heidegger en 1935 implica que sus convicciones nacional socialistas estaban intactas en 1935 y no sólo intactas, sino que las desarrolla, las fundamenta, las expone ante alumnos. Esos alumnos –va a decir Jürgen Habermas en un artículo que está publicado en un libro de Habermas que se llama “Perfiles filosóficos”- salían convertidos en oficiales.  ¿Por qué? ¿Qué es esto de la Introducción a la metafísica? Heidegger elabora un texto increíble, de una increíble profundidad y lo está diciendo a un auditorio nacional socialista. Pero dice: la Europa de hoy, en atroz ceguera, se está suicidando. Cuando en el mundo el tiempo sólo sea rapidez, cuando el boxeador sea la gran figura de una nación, cuando las grandes masas llenen lugares para embrutecerse, cuando la simultaneidad nos permita escuchar un concierto en Tokio y un atentado en Londres, cuando la existencia se haya devaluado –como hoy, Heidegger dice- entonces como viejos fantasmas van a volver las viejas preguntas ¿por qué?, ¿para qué?, ¿hacia dónde? Nosotros, Alemania, en este momento, somos la última posibilidad de Occidente -1935-, estamos atacados, rodeados, acechados, por una tenaza formada por el mercantilismo norteamericano y por la masificación soviética del hombre.

Los americanos –como dice Heidegger, no esperemos que él diga los norteamericanos porque América del Sur no existía- viven devorados por el ente, por las cosas, por la mercancía, por el mercantilismo. El mercantilismo norteamericano lleva a ese país a devorarse por la conquista de lo óntico, de los entes. En la Unión Soviética el hombre es masificado por el colectivismo dictatorial. Entonces, Alemania está en el centro. La misión espiritual es de Alemania. Pero Alemania –dice Heidegger en un trabajo sobre Nietzsche- necesita espacio vital. Esta frase “espacio vital” era una de las consignas de Hitler. Las conquistas bélicas, armadas, de Alemania, deben ser conquistas espirituales. Somos el centro de Occidente y tenemos que salvar a la Tierra de la devastación a la que está siendo sometida por medio de la técnica. 

Heidegger es el pensador más actual en este sentido porque es el que más advirtió que la técnica iba a devastar la Tierra. Imaginen los ecologistas hasta qué punto son heideggerianos y no les importa nada lo que pueden llamar la chatarra nacional socialista. Se equivocó –dicen-. Ya vamos a ver todas las justificaciones. Qué nos importa si se equivocó si es el tipo que dijo: esto en que vivimos ya no es la Tierra. La técnica está devastando la Tierra, está aniquilando la Tierra. El hombre ha olvidado al ser y se ha consagrado a la conquista y manipulación de los entes. Entonces hay una cosificación de la existencia en la cual el hombre se pierde como hombre en la conquista de los entes y al hacerlo él se transforma en un ente porque ya no está abierto a la posibilidad de un encuentro con el ser. Usted llame al ser como quiera. Yo siempre voy a pensar que el ser para Heidegger, en última instancia, es una entidad mística. Heidegger se acerca al Zen en los últimos años, el ser puede ser Dios, lo Absoluto, lo sagrado. Ese lugar en el claro del bosque –va a decir Heidegger- en donde uno se abre y se comunica con lo más auténtico. Pero el hombre ha olvidado esto porque se ha consagrado a la conquista del ente.

Quizás Heidegger vio en Alemania en 1933 la posibilidad de una actitud distinta con respecto a la técnica. Esto es lo que muchos dicen que vio, y él mismo lo dice en un reportaje que da a Der Spiegel. Que vio en el nacional socialismo una relación más auténtica con respecto a la técnica. La técnica no como la devastación de la Tierra sino como el despliegue del espíritu. El nacional socialismo no hizo eso.

4 El hombre, ¿un pastor del ser?

Heidegger pagó las cuotas al partido nacional socialista hasta el último día de la guerra. También es cierto que fue vigilado por la Gestapo y que no tuvo ningún puesto de importancia después del cargo en Friburgo y del ’35 en adelante se consagró a dar sus extraordinarios cursos sobre Nietzsche que son dos volúmenes. Cuando termina la guerra, los comités de los aliados que juzgaban a los que habían adherido al nacional socialismo interrogan a Heidegger con gran respeto. Heidegger no sabe muy bien dónde estar, comienza a vagar por algunos lugares de Alemania y un día cae en la casa de una amiga que toca una sonata de Schubert. Heidegger la escucha y dice: “esto no podemos hacerlo con la Filosofía”.

Lo que comienza aquí después del ’45 es lo que se llama “el silencio de Heidegger”. Heidegger no responde. Heidegger no hace autocrítica, no responde a nadie. Da solo un reportaje a Der Spiegel para que se publique después de su muerte. Comienza a recibir algunas cartas un tanto duras, sobre todo de su viejo discípulo Herbert Marcuse, el conocido autor de “El hombre unidimensional”. Marcuse le critica a Heidegger una frase que Heidegger le había dicho: “Auschwitz en 1933 no era visible”, y Marcuse le contesta: “para usted sí era visible”. Con lo que le está diciendo para usted, que era la gran cabeza filosófica de Occidente, necesariamente era visible.

Quien defendió a ultranza a Heidegger fue Hannah Arendt quien dijo que Heidegger era como Tales o Anaximandro –no recuerdo bien quién- que, como filósofo, iba caminando mirando las estrellas para develar el misterio del Universo y se cayó en un pozo. Entonces la defensa de Arendt –con perdón de Arendt- es bastante tonta. Yo creo que Heidegger no estaba tan distraído como para caer en un pozo, que efectivamente Marcuse tiene razón: Auschwitz debió haber sido visible para Heidegger, lo que pasa es que Heidegger negó esas cosas del nacional socialismo.

Filosóficamente, el siguiente paso fundamental de Heidegger, es un texto breve que se llama “Carta sobre el humanismo” en el cual Heidegger está muy enojado con el filósofo más célebre de ese momento -no de hoy. Hoy es un filósofo negado por las derechas filosóficas: Jean Paul Sartre. Sartre da una conferencia a la que llama “El existencialismo es un humanismo” y Heidegger le pide a Sartre que lo vaya a visitar a la selva negra en Friburgo donde Heidegger vive en su cabaña. Y Sartre se niega porque sabe que Heidegger lo invita para blanquearse. Entonces Heidegger escribe la “Carta sobre el humanismo” que es una crítica profunda al trabajo de Sartre. La fórmula central de la “Carta sobre el humanismo” es que el lenguaje es la morada del ser y el hombre es su pastor. Es un texto antihumanista porque, como vemos, que el lenguaje sea la morada del ser y el hombre meramente el pastor pone de manifiesto como Heidegger saca al hombre del papel privilegiado que tenía en “Ser y tiempo”.

En “Ser y tiempo” el hombre era ese ser por el cual la pregunta por el ser venía al mundo –por decirlo así. Era el ser-ahí, el Dasein, el que se preguntaba por el ser. Al preguntarse por el ser, el ser-ahí era el lugar de la pregunta por el ser, o sea el “ahí” del ser. Porque el Dasein es ese ente al cual en su ser le va el ser –dice Heidegger-, le importa el ser. Al ser-ahí le importa el ser, y porque le importa el ser se pregunta por el ser y así aparece la temática por el ser. “Ser y tiempo” es un texto humanista, es un texto en donde el hombre ocupa la centralidad en tanto es el único ente que se pregunta por el ser. Este lugar del hombre es desplazado. Digamos, en “Ser y tiempo” el hombre no era culpable de nada, al contrario, era ese ente justamente que convocaba la pregunta por el ser, que se la formulaba, que tenía la valentía de hacerlo. Pero, luego de “Ser y tiempo”, el hombre pasa a ser culpable. ¿Culpable de qué? De haber olvidado al ser. Y aquí es cuando Heidegger se hace nazi. Cuando declara al hombre culpable de haber olvidado al ser y dedicarse al dominio de los entes. Piensen bien esto porque es un paso fundamental: el hombre en “Ser y tiempo” es inocente y fundamental porque es por él que la pregunta por el ser se formula, en el “segundo Heidegger” el hombre es el hombre del dominio de la técnica, el hombre que se apropia de los entes y olvida al ser. O sea que el hombre es culpable, viene la “Carta sobre el humanismo”, el antihumanismo de Heidegger y creo que el nacional socialismo de Heidegger se puede explicar filosóficamente desde esta perspectiva.

Bueno, nos despedimos aquí.

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Filosofía aquí y ahora II. José Pablo Feinmann. Encuentro 4: El ser-para-la-muerte

José Pablo Feinmann - Filosofía aquí y ahora II

Sumario

1 ¿Cuál es la importancia del tema de la muerte en la obra de Heidegger?

2 ¿Por qué existe la muerte para el Dasein?

3 ¿En qué sentido la muerte implica dejar de ser?

4 ¿Qué significa que la muerte sea una inminencia?

1 ¿Cuál es la importancia del tema de la muerte en la obra de Heidegger?

Venimos hablando de Heidegger y vamos a repasar algunas cosas. En verdad Heidegger lo hace muy habitualmente e incluso, cuando incursiona en repeticiones en sus libros, dice: “aquello que se repite se piensa dos veces”. Así que vamos a pensar dos veces algunas de las cosas que dijimos.

El repaso fundamental es que el Dasein es el ser-ahí, es ese ser que está ahí, arrojado en el mundo. No hay, como en el idealismo filosófico, un sujeto por un lado y un objeto por otro lado. Hay un ser-ahí (aquí la cosa cognoscitiva, conciencial, subjetiva, no tiene ninguna importancia), es existencial, el Dasein es un ente existencial que está arrojado al mundo. ¿Por qué está arrojado al mundo? Porque está arrojado hacia sus posibles. El Dasein, entonces, no es realidad como es realidad un árbol, una piedra o un volcán, el Dasein es posibilidad. No es realidad, es posibilidad. Está arrojado hacia sus posibles. 

Dentro de estos posibles, habíamos visto, que hay un posible que le es posible a todos los posibles. (Bueno, estas son cosas de la jerga filosófica que ya paso a aclarar). Nosotros tenemos muchos posibles, pero hay un posible que habita todos los posibles y es la posibilidad de morir. En cada una de mis posibilidades yo puedo morir. Es cierto que, alguno de ustedes dirá –y con mucha razón- que el hombre no es sólo ser-para-la-muerte, es ser para la vida porque empezó viviendo. Pero eso no es lo que analiza Heidegger. Que el hombre empiece viviendo, efectivamente es así, el hombre cae en un mundo, todos hemos caído en un mundo y nos lo encontramos ya bastante constituido. Hemos caído viviendo, pero no bien hemos caído en este mundo hemos sido seres-ahí, Dasein, hemos estado arrojados en el mundo.

Ahora, este ente que es el Dasein, el ser-ahí, tiene una especial particularidad que lo diferencia de todos los otros entes. Este ente es el que se pregunta por el ser. “Ser y tiempo” es un libro que se presenta a sí mismo diciendo “este libro se va a preguntar por el ser”, el paso siguiente que hace Heidegger es decir cuál es el ente que se pregunta por el ser o, al menos, dónde está la pregunta por el ser. Y aquí encuentra el ser-ahí, al hombre. Pero no al Hombre universal, sino a cada uno de nosotros, al hombre individual, al hombre irrepetible, que se angustia él, el que sólo puede morir por sí mismo. 

Entonces, este hombre es el que se pregunta por el ser. El ser-ahí –dice Heidegger-, es el ahí del ser. Porque ahí, en el ser-ahí, la pregunta por el ser viene al mundo. Es decir, si hay pregunta por el ser es porque hay Dasein. No es porque hay vacas, terneros, langostas o cigüeñas, lo que quieran; es porque hay hombres en el mundo que la pregunta por el ser existe porque son los hombres los que se preguntan qué es esto, qué es todo esto.

Si Heidegger habla tanto de la muerte, esto revela el momento en el cual fue escrito “Ser y tiempo”. “Ser y tiempo” se publica en 1927, es un momento muy sombrío en Alemania, un momento pleno de presagios, gobierna la social democracia con la Constitución de la República de Weimar, está el anciano mariscal Hindenburg que no se sabe muy bien para qué lado va a tomar, hay un poder comunista muy grande que aterroriza mucho a la pequeña burguesía alemana y a este poder de “la ola roja” los alemanes le temen mucho. También hay un partido y un personaje al frente de este partido, pero al que Heidegger en “Ser y tiempo” pareciera ignorar. Es un momento oscuro en el cual el cine del expresionismo lo expresa muy plenamente. Por ejemplo hay películas –formidables películas- como “El gabinete del Dr. Caligari”, como “M, el Vampiro Negro”, como “Metrópoli” que están expresando este momento sombrío del expresionismo. Si ustedes han visto una película de Woody Allen –muy poco vista- que se llama “Sombras y niebla” ahí Woody Allen recrea la estética del expresionismo. E incluso, si han visto las películas del cine negro norteamericano ahí genialmente está recreada la estética del expresionismo. Son sombras, cine negro, nada de color, pedazos de sombras, luces, etc.

En “El gabinete del Dr. Caligari”, Caligari es un personaje bizarro, un poco excéntrico, que tiene una especie de zombi siniestro que se llama “Cesare”. Vamos a ver quién le pregunta algo a “Cesare” y qué responde terroríficamente “Cesare”.

2 ¿Por qué existe la muerte para el Dasein?

Usted conoce a Cesare. Cesare lo hace el gran actor alemán Conrad Veidt. Conrad Veidt es el que hace el nazi de Casa Blanca, el que Henry Bogart mata en el aeropuerto. De modo que acá, como el nazi de Casa Blanca, lo vamos a identificar. El Dr. Caligari dice: “háganle preguntas a Cesare”. Alguien -digamos que ha tomado unas cuantas cervezas lo cual es habitual entre los alemanes-, alguien le pregunta medio en broma: ¿hasta cuándo viviré? Y Cesare le responde: “hasta mañana a la mañana”. El terror de este hombre es inenarrable porque todos piensan que alguna vez van a morir, todos dicen: “sí, el hombre muere, y yo alguna vez voy a morir”. Pero están los médicos, los hospitales. “Aún no” –se piensa. La idea de la muerte es una idea que se posterga, que se posterga constantemente. Pero el sopapo existencial que le da Cesare es ponerle una fecha: vas a morir mañana a la mañana.

Hasta ese momento para este hombre que incurrió en esa fatal pregunta, los que morían eran los otros. La muerte era el espectáculo de ver morir a los otros. Uno –y aquí vemos la importancia de lo individual en “Ser y tiempo”- siente que no es mortal. O sí, siente que es mortal, pero la muerte está tan adelante que aún no se va a ocupar de ella. Y que mueren los otros porque tienen mala suerte. Voy a dar un ejemplo contundente: ¿de qué murió? De cáncer de pulmón. ¿Fumaba? -preguntamos enseguida. Si nos dicen que sí decimos: y qué querés, lógico. Y si nos dicen que no, no nos gusta nada. ¿No fumaba y murió de cáncer de pulmón? Entonces estoy liquidado, yo que no fumo también puedo morir de cáncer de pulmón.

El Dasein, por otro lado, es el único ente que muere, porque es cierto que una vaca muere, que un cocodrilo muerte, pero no sabe que muere. El Dasein sabe que entre sus posibilidades está la de morir. Está el “aún no” y está el “lo que falta” –dice Heidegger. Esto es fantástico porque es un juego intelectual muy brillante: vivimos en la modalidad del “aún no” y, lo otro, lo que completa a esta modalidad es “lo que falta”. “Lo que falta” es mucho, mucho, tanto que ni voy a pensar en eso.

Ahora, ¿por qué existe la muerte para el Dasein? Porque el Dasein, dijimos, es posibilidad. Porque usted y yo estamos arrojados en el mundo, proyectamos constantemente, imaginamos proyectos, siempre estamos proyectando, siempre estamos como escupitados hacia el futuro. Mañana voy a ir al Tigre, mañana voy a empezar a arreglar la casa, mañana voy a ir a Mar del Plata, mañana le rompo la cara a mi jefe. Miles de posibilidades. Y en cada una de esas posibilidades está morir. Raramente digo “mañana puedo morir”. Eso está dentro del mundo existencial del Dasein.

Ahora ustedes observen por qué Heidegger está considerado el maestro del existencialismo, porque aquí no vemos relaciones de conocimiento como en Kant, lo que aquí estamos viendo son relaciones existenciales. Esta clase es muy posible que a usted lo angustie, y a mí también me angustia y todos los muchachos y chicas que están en el estudio tienen una cara que mejor no la voy a describir porque están angustiados. El Dasein, en efecto, muere por su característica más propia. Muere porque es arrojo hacia el futuro. Ahora, al arrojarme hacia el futuro porque soy posibilidad, en ese futuro está inevitablemente que deje de ser posibilidad. Entonces, esta posibilidad de muerte constituye al Dasein. El Dasein es ese ser que es para la muerte.

La existencia auténtica y la existencia inauténtica –que son las dos que va a describir Heidegger- se diferencian esencialmente en que la existencia inauténtica vive para negar que va a morir, entonces se atosiga de cosas, de novedades, de habladurías, de escribidurías, para sofocar en sí la idea de la muerte. La existencia auténtica, por el contrario, asume la idea de la muerte: sí, yo voy a morir, y es mi muerte la que me es propia.

3 ¿En qué sentido la muerte implica dejar de ser?

Tenemos que ver otros desarrollos que hace Heidegger profundizando este tema del ser-para-la-muerte del ser-ahí. Mi muerte es intransferible. Mi muerte es mía. Nadie puede morir por mí. Es posible que en una batalla –y lo hemos visto muchas veces en el cine- alguien diga: “no, estás mal herido, yo voy a hacer esto por vos”. Y al hacerlo por el que está mal herido, su compañero-amigo muere. Podemos decir que murió por él, pero no murió por él porque él es el único que puede morir por él. Porque él es él y su muerte es su propia muerte. Entonces, como nadie puede morir por mí, mi muerte es individual, es intransferible, no se la puedo ceder a nadie: ¿no querés morir por mí? Todos me van a decir “no”. Entonces yo tengo que saber que tengo que morir por mí.

A la vez, esta posibilidad de morir es aisladora. Me aísla porque al ser sólo yo el que puede morir por mí, esto me aísla de los demás. Cuando uno en realidad piensa en la posibilidad de morir se siente sólo, es una posibilidad aisladora. Está bien que piensa en atenuantes, el atenuante que pone Heidegger es “el médico”. El médico es el encargado de venir y de decirle al moribundo “aún no”. Y hay muchos que mueren con el “aún no” en la cabeza, como consuelo último. El consuelo del cura es otro, el consuelo de la fe. Hay muchos consuelos. Pero para este existencialista duro que es Heidegger la muerte me deja solo.

Entonces, ¿cuándo muere el Dasein? El Dasein muere cuando el “aún no” se convierte en el momento en que se fina. Heidegger dice “fina” por “morir”. Ahora, acá viene una cuestión muy delicada –vamos a hacer un esfuerzo, vamos a tratar de entender esto que es Filosofía pura-, el Dasein, el ser-ahí, el hombre, cuando muere, ¿es una totalidad?, ¿cierra su vida? Bueno, cerró su vida, concluyó su vida, concluyó su ser en el mundo. No –dice Heidegger- el hombre, al morir, no es una totalidad, simplemente deja de ser. ¿Por qué? Porque el hombre es posibilidad, el ser del hombre es posibilidad. Entonces la muerte aniquila mi posibilidad de ser. Si la muerte me aniquila como posibilidad, la muerte aniquila mi ser en consecuencia la muerte es dejar de ser. No es cerrar la totalidad de una vida, es dejar de ser. Porque es dejar de ser posible, dejar de ser posibilidad. 

Este “dejar de ser posibilidad” es la incapacidad que tiene el Dasein para totalizarse, para ser una totalidad. En realidad, si el Dasein fuera una totalidad sería una cosa pero como no es una cosa, como es siempre no realidad sino posibilidad, el Dasein nunca es una cosa sino que deja de ser. Nosotros dimos el ejemplo del “fiambre”, de ese camionero que ve pasar un cortejo fúnebre y detiene su camión y de atrás empiezan a tocarle bocina. El tipo, enojado, baja y les dice a los demás: “pero paren, no ven que está pasando un fiambre”. En la idea de ese camionero, que pase un fiambre quiere decir que no está pasando un hombre que murió sino que está pasando una cosa, un fiambre. O sea que el muerto –y en esto tiene razón- ya no es un Dasein porque morir es ya no ser posible, es no tener posibilidad. Y el no tener posibilidad es ser una cosa porque si algo caracteriza a las cosas es que las cosas no están arrojadas hacia su futuro porque no tienen futuro, una roca no tiene futuro, el hombre sí tiene futuro. Y la muerte hace cesar ese futuro, esa posibilidad que es su ser. En consecuencia deja de ser.

4 ¿Qué significa que la muerte sea una inminencia?

Ahondando en este tema –y perdón que yo ahonde en este tema, pero es el tema de “Ser y tiempo”, es uno de los temas fundantes del libro más importante del siglo XX en Filosofía-, Heidegger va a decir que al Dasein le es inminente morir, o sea que es una inminencia para el Dasein ¿Por qué? Es un poco el mismo esquema aplicado a la posibilidad. Heidegger dice: puede ser inminente que venga un amigo a visitarme, puede ser inminente que yo haga un viaje, puede ser inminente que salga a cabalgar por la pradera, puede ser inminente que coma un guiso de lentejas. Todo eso puede serme inminente. Ahora lo que siempre me es inminente es que puedo morir. O sea que tengo que asumir que la muerte es una inminencia constante en mi vida. Esta es la asunción que el Dasein hace de esa inminencia. De todas las inminencias que me son posibles, por ejemplo: es inminente que venga mi amigo Ricardo a visitarme a casa, que eso me guste o no me guste no importa, pero es inminente que venga, son inminentes muchísimas cosas. Pero la inminencia fundante es que puedo morir.

Ahora, observen esto que es muy interesante y lo voy a decir por primera vez: si el Dasein piensa auténticamente que la muerte le es inminente, ahí sí va a cerrar, desde él proyectando hacia el futuro, su totalidad. Pero la va a cerrar desde su existencia, no la puede cerrar muriendo porque al morir deja de ser posible, pero yo desde mis posibilidades puedo decir: la muerte me es inminente. Me espera en algún lado, en algún momento, y ahí puedo cerrar la totalidad de mi existencia.

La muerte –y esta es otra de las características que le pone Heidegger- no tiene referencialidad. Mi muerte no refiere a nada. Es decir, yo puedo morir, y morir no es como un “signo”. Un ejemplo de signo: el semáforo es un signo. Cuando usted va a cruzar la calle ve el semáforo en rojo, se para. Ve el semáforo en verde, camina. El mundo es un sistema de signos, esto lo estudia mucho la semiología, la lingüística, Ferdinand de Saussure, el estructuralismo lingüístico. Pero la muerte no referencia a nada, la muerte sólo se refiere a mí. Soy yo el que muere y mi muerte no refiere a nada más que a mí.

Los útiles, todos los útiles están referidos a algo. Habíamos dado el ejemplo del cuadro, el martillo y el clavo. El martillo refiere al clavo, y el clavo refiere al cuadro; el martillo a clavar el clavo para colgar el cuadro. No hay signos que señalen la muerte. La muerte es propia, es irreferente (sólo se refiere a mí, no se refiere a ninguna otra cosa porque es mi muerte) y es irrebasable porque más allá de la muerte –dice Heidegger- no hay nada. O sea, Heidegger dice: cuando comenzamos a hacer Filosofía dejamos de lado la Teología, que es como decir dejamos de  lado a Dios. Porque, si cuando yo comienzo a hacer Filosofía empiezo a hablar de Dios ya tengo todas las respuestas, porque Dios es un señor que los hombres han creado para que dé todas las respuestas que lo angustian. Pero no señores, Dios no está para dar las respuestas que nos angustian, las respuestas las tenemos que buscar nosotros mismos. En consecuencia la muerte es irrebasable, no me lleva a ninguna parte, más allá de mi muerte no hay nada. Entonces mi muerte es irrepetible –sólo muero una vez-, es irreferente –no se refiere a nada sino a mí- y es irrebasable –más allá de ella no hay nada.

Todo esto tiene una connotación política que ya vamos a ir viendo más detalladamente pero no en este momento. Esta connotación política es la que Heidegger va a delinear como aquello que debiera constituir al guerrero auténtico del Tercer Reich, pero esto lo va a decir mucho más tarde y nunca lo va a decir claramente. Pero digamos, ¿quién es el existente auténtico? El existente auténtico es aquel que no se deja sofocar por las habladurías, que no lee “lo que hay que leer”, que no escucha “lo que hay que escuchar”, que no se somete al poderío ni al señorío de los otros sino que él decide por sí mismo, que sabe que va a morir pero vive igual porque ¡atención!, no hay por qué vivir angustiándose por la permanencia de la muerte. El Dasein auténtico sabe que va a morir pero eso no le impide vivir, incluso puede vivir con más alegría, con más plenitud. Y eso es lo que tenemos que hacer. Quizás esta clase deba servir para que usted, para que yo, vivamos con más plenitud, sabiendo lo que nos espera, no ignorándolo; porque lo que se ignora provoca angustia porque es una negación neurótica. Todo aquel que está negando neuróticamente a la muerte va a generar urticarias, alergias, va a tener fiebre, montones de cosas. Pero la auténtica asunción de nuestra finitud nos tiene que llevar a nuestra profunda elección por la vida.

Este creo que es, no un mensaje deliberadamente optimista, pero sí, por qué no, necesario y filosófico. Hasta luego.

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