En 2017-2018 participé de la 2da cohorte de la Diplomatura Universitaria en Filosofía de la Liberación "Geopolítica y descolonización del saber". Al finalizar la diplo presentamos un trabajo monográfico en conjunto con dos compañeras. Y me pareció bien compartir aquí aquella parte que escribí en ese trabajo que acaso funciona como un esquema para luego profundizar.
Nos
interesa encuadrar este trabajo en el marco referencial que nos ofrece Nelson
Maldonado-Torres (2008) cuando explica qué es el giro decolonial, la actitud
des-colonial y la razón des-colonial. Establecer luego que este “giro” puede
pensarse desde lo que Boaventura de Sousa Santos (2011) llama “Epistemologías
del Sur”. Vamos a retomar algunas nociones sobre la Madre Tierra, la Pachamama, ampliando el tema desde las
indicaciones de las clases de María Luisa Rubinelli (2017) y Enrique Tellez
(2018).
El proceso de descolonización se ha
dado a nivel mundial. Maldonado-Torres explica que este proceso puede verse en
EEUU desde las comunidades de chicanas/os, puertorriqueños/as y migrantes de
América Latina. En América Latina afrodescendientes e indígenas lideran este
proceso tanto en Ecuador como en Bolivia y Brasil. También en Europa puede
observarse en países tales como Francia, Alemania, Rusia. Otro tanto sucede en
Cataluña o Palestina. Por eso, “el concepto de giro des-colonial en su
expresión más básica busca poner en el centro del debate la cuestión de la
colonización como componente constitutivo de la modernidad, y la
descolonización como un sinnúmero indefinido de estrategias y formas
contestatarias que plantean un cambio radical en las formas hegemónicas
actuales de poder, ser y conocer” (Maldonado-Torres: 2008, 66). La actitud
des-colonial y la razón des-colonial son formas de razón y emoción que se
desprenden de este giro. Se trata de un tipo de actitud a partir del “horror o
espanto ante la muerte” viabilizada por un sistema-mundo moderno/colonial que
establece, a partir de la racialización y el capitalismo, procesos de
etnocidios, ecocidios, femicidios, etc. No se trataría entonces de “hallar la
verdad sobre un mundo” o el “asombro ante la naturaleza o lo usual” sino de
“determinar los problemas de un mundo que se le aparece [al sujeto] como
perverso y de hallar las vías posibles para su superación” (Idem, 67).
La razón des-colonial, por su parte,
desde una serie de indicaciones que pueden encontrarse en Aimé Césaire y su Discurso sobre el colonialismo, es una
especie de razón en donde los esclavos, los oprimidos, los grupos subalternos,
toman conciencia de que los amos, los opresores, los grupos hegemónicos,
mienten. Ante la mentira de la “civilización occidental”, ante las mentiras de
los procesos de colonización, ante la mentira de la “Teoría del derrame”, ante
la mentira de una historia lineal en donde Occidente es el fin deseable de toda
civilización, etc.; la razón des-colonial busca alternativas teóricas y
prácticas a estos modelos e imposiciones. Ante esta situación, y pensando desde
conceptos vertidos por De Sousa Santos y Roda (2012), es posible plantear que
esta razón des-colonial va más allá del “pensamiento abismal”. Que la
“sociología de las ausencias” que impone la monocultura universal puede
superarse desde una “sociología de las emergencias” que debe incluir al giro
decolonial. Que es posible construir una “ecología de saberes” desde una
epistemología de la solidaridad, desde diálogos de complementariedad que vayan
hacia una construcción intercultural, en primer término, desde las periferias
(Asia, África y América Latina).
En una monografía titulada
“Eurocentrismo y ontología indígena. La Pachamama”[1]
quisimos indicar una serie de problemas y alternativas a esos problemas desde
categorías de la Filosofía de la Liberación y el giro decolonial. Nos interesa
hacer un breve resumen aquí para luego agregar nuevos elementos a la discusión.
En la primera parte de este trabajo abordamos el problema del eurocentrismo.
Planteamos que el eurocentrismo nace conjuntamente con la modernidad y el
capitalismo. También que es una ideología dominante que buscó –con bastante
éxito- universalizarse. Desde el “mito de la modernidad” expuesto por Enrique
Dussel y la categoría de “colonialidad del poder” expresada por Aníbal Quijano pudimos
explicar, groso modo, en qué consiste el eurocentrismo y la forma en que ha
operado en América Latina provocando un proceso de colonización que dura hasta
nuestros días. “Epistemicidios” de por medio, la idea de Europa como “centro y
fin de la historia”, el ego conquiro que
se impone en América, la forma lineal de entender la historia, la distinción
entre sujeto y objeto y el dominio sobre la naturaleza, la clasificación social
a partir de la racialización del mundo, etc. son los elementos más salientes de
esta construcción ideológica[2].
También utilizamos algunos argumentos de Bárbara Aguer y Ramón Grosfoguel para
esta primera parte del trabajo. En la segunda parte nos adentramos en el tema
de la “ontología indígena” (antes que ontología, tal vez la mejor expresión
hubiera sido “fundamento”) y la Pachamama.
Allí pudimos hablar sobre la “dualidad” tanto en la filosofía mesoamericana
como la andina, los mitos cosmogónicos, Coatlicue
y Pachamama, las divinidades
femeninas (la Tierra, la Luna, la mujer, el agua), los “hombres de maíz”, los
incas y sus interpretaciones de la vida, los pueblos periféricos al Incario y
sus creencias, la relación entre el Sol y los seres humanos, el ritual de corpachada a la Madre Tierra, la
importancia del calendario ritual y el alimento en las cosmovisiones indígenas,
el tema del “valor ecológico”. Para esto nos fue de gran ayuda los trabajos de
Luis Alberto Reyes, Matías Ahumada, Mario Vilca y Enrique Téllez. En esta
monografía concluimos que, ante la (i)lógica del “dominio sobre la naturaleza”
que la modernidad ha llevado al extremo provocando varias calamidades, el amor
hacia la Madre Tierra que profesan y explican los pueblos originarios resulta
profundamente necesario.
María Luisa Rubinelli (2017) nos
plantea la necesidad de una “hermenéutica crítica” que dé cuenta de las
tensiones producidas por una serie de conflictos contemporáneos que se dirigen
hacia la negación de la dignidad humana. Este trabajo hermenéutico debe abrirse
a diferentes perspectivas culturales teniendo en cuenta que cada grupo humano
tiene diversas cosmovisiones éticas, epistemológicas, filosóficas, etc.[3]
Cuando nuestra autora piensa lo humano y lo no humano nos dice: “La vida
entera, de los humanos como del universo está tan íntimamente interrelacionada
que no es posible pensar (imaginar) que pueda ser mantenida sin participación e
implicación activa de humanos y no humanos. La Pachamama nos cría, nos hospeda y nosotros la cultivamos, criando y
cuidando nuevas vidas” (Rubinelli: 2017, 2-3). En Bolivia y Ecuador se han dado
los avances legislativos y constitucionales más interesantes en torno al
cuidado de la Madre Tierra. En Bolivia se encuentra la Ley de Derechos de la
Madre Tierra y la Ley Marco de la Madre Tierra y Desarrollo Integral para Vivir
Bien[4],
en Ecuador existen Planes Nacionales del Buen Vivir desde 2007.
Tomemos como ejemplo la Ley 71-2010 de
Derechos de la Madre Tierra promulgada el 21 de diciembre de 2010 en Bolivia.
En su artículo 1º (objeto) nos dice: “La presente ley tiene por objeto
reconocer los derechos de la Madre Tierra, así como las obligaciones y deberes
del Estado Plurinacional y de la sociedad para garantizar el respeto de estos
derechos.” En su segundo artículo (principios) se enumeran seis principios: 1)
armonía, 2) bien colectivo, 3) garantía de regeneración de la Madre Tierra, 4)
respeto y defensa de los Derechos de la Madre Tierra, 5) no mercantilización y
6) interculturalidad. En el capítulo II titulado “Madre Tierra, definición y
carácter”, el tercer artículo nos dice que “la Madre Tierra es el sistema
viviente dinámico conformado por la comunidad indivisible de todos los sistemas
de vida y los seres vivos, interrelacionados, interdependientes y
complementarios, que comparten un destino común. La Madre Tierra es considerada
sagrada, desde las cosmovisiones de las naciones y pueblos indígenas
originarios campesinos.” En el capítulo III “Derechos de la Madre Tierra” se
establecen los siguientes derechos: 1) a la vida, 2) a la diversidad de la
vida, 3) al agua, 4) al aire limpio, 5) al equilibrio, 6) a la restauración y
7) a vivir libre de contaminación. En el cuarto y último capítulo titulado
“Obligaciones del Estado y deberes de la sociedad”, en el artículo 8 se
enumeran 7 obligaciones siendo la primera: “Desarrollar políticas públicas y
acciones sistemáticas de prevención, alerta temprana, protección, precaución,
para evitar que las actividades humanas conduzcan a la extinción de poblaciones
de seres, la alteración de los ciclos y procesos que garantizan la vida o la
destrucción de sistemas de vida, que incluyen los sistemas culturales que son
parte de la Madre Tierra”. Para finalizar, el artículo nueve define los deberes
de las personas y el diez establece la creación de la Defensoría de la Madre
Tierra[5].
Habíamos retomado la categoría de
“valor ecológico” en Enrique Téllez en nuestra monografía sobre la Pachamama que mencionáramos más arriba.
Ahora nos gustaría dar un pantallazo general sobre una nueva propuesta de
nuestro autor. Téllez nos dice que en un primer momento –positivo- las
instituciones se constituyen a partir del orden material, formal y de
factibilidad. El orden material a su vez tiene tres componentes: orden
ecológico, económico y cultural. “El orden ecológico se refiere a la condición
de existencia misma de la humanidad; como la agricultura o la pesca, porque
tratan directamente de la producción, reproducción y el aumento cualitativo de
la vida humana, en términos del metabolismo entre lo humano y lo natural”
(Téllez: 2018, 1). En un segundo momento -crítico negativo- las instituciones
se “desgastan”, se fetichizan, cuestión que obliga a su transformación. Por ese
motivo se plantean tres transformaciones: 1) ecológicas: la “vida perpetua”, 2)
económicas: el “Reino de la libertad” y 3) culturales: el pluriverso
transmoderno. En el marco de las transformaciones ecológicas, y basándose en el
postulado kantiano de la “Paz perpetua”, Téllez propone el postulado de la
“Vida perpetua” entendido como el “fin de toda muerte” en un plano
estrictamente material. Un postulado ecológico podría ser: “Actúa
ecológicamente de tal manera que el contenido de tus actos sean la permanencia
de la vida en medio de la abundancia, desde el horizonte de la carencia cero”
(Téllez: 2018, 4).
Para finaliza, planteamos la
necesidad de continuar construyendo alternativas al sistema-mundo
moderno/colonial desde el conocimiento de las tradiciones de América Latina y
sus pueblos originarios. Otro tanto harán movimientos de afros, feministas,
desocupados, precarizados, etc. Desde una actitud des-colonial y una razón
des-colonial, utilizando una hermenéutica crítica que nos ayude a visibilizar
el “valor ecológico” y a defender la “vida perpetua”, podremos brindar otros
modos de ver e interpretar el mundo. Se trata de un diálogo entre diversos
movimientos latinoamericanos además de un diálogo entre las periferias del
mundo (África, Asia y América Latina). Aunque este proceso ya se está dando,
queda aún mucho camino por recorrer para alcanzar –para decirlo con Dussel-
“Una Nueva Edad mundial en la historia de la filosofía” (Dussel: 2015).
Bibliografía
De
Sousa Santos, Boaventura (2011),
“Epistemologías del Sur”. Utopía y Praxis Latinoamericana / Año 16. Nº
54 (Julio-Septiembre, 2011) Pp. 17 – 39. Revista Internacional de Filosofía
Iberoamericana y Teoría Social. CESA – FCES – Universidad del Zulia.
Maracaibo-Venezuela.
Dussel,
Enrique (2006), “20 tesis de política”. Siglo XXI, México.
-------------------
(2015), “Filosofías del Sur. Descolonización y transmodernidad”. Ediciones
Akal, México.
Estermann,
Josef (2006), “Filosofía andina. Sabiduría indígena para un mundo nuevo”. 2da
edición. La Paz: ISEAT.
Ley
71-2010 de Derechos de la Madre Tierra. Disponible en web: http://www.bdlaw.com/assets/htmldocuments/Bolivia%20Law%2071-2010.pdf
Maldonado-Torres,
Nelson (2008), “La descolonización y el giro des-colonial”. Tabula Rasa, núm.
9, julio-diciembre, 2008, pp. 61-72. Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca,
Bogotá, Colombia.
Roda,
Héctor Federico (2012), “Justicia cognitiva global. Reflexiones desde la
epistemología latinoamericana”, Revista digital Año 1, Nº 1.
Rubinelli,
María Luisa (2017), “Construcciones de sentidos de lo humano y lo no humano
desde las fronteras”. Clase 9, Módulo III. Diplomatura Universitaria en
Filosofía de la Liberación. Geopolítica y descolonización del saber. UNJU –
AFyL.
Téllez,
Enrique (2018), “Transformación institucional ecológica, económica, cultural”.
Clase 16, Módulo V. Diplomatura Universitaria en Filosofía de la Liberación.
Geopolítica y descolonización del saber. UNJU – AFyL.
Vilca,
Mario (2017), “Políticas ctónicas y pensar ch’ixi:
un abordaje del espacio surandino”. Clase 8, Módulo III. Diplomatura
Universitaria en Filosofía de la Liberación. Geopolítica y descolonización del
saber. UNJU – AFyL.
[1] Monografía presentada en el marco de la Diplomatura Universitaria en
Filosofía de la Liberación. Aportes para pensar a partir de la descolonialidad.
UNJU – AFyL. Febrero de 2017.
[2] En la clase 8 de Mario Vilca (2017) puede encontrarse, en un párrafo
apretado aunque bien indicativo e interesante, algunos de estos elementos.
[3] A propósito de nuestro tema y de la importancia de esta apertura cultural,
es muy interesante el libro de Josef Estermann (2006) “Filosofía andina” en
donde se trabaja la dimensión “relacional”, de “complentariedad” y de “reciprocidad”
en aquellas culturas. La idea de una “pachasofía” nos ayuda a enriquecer
nuestros abordajes.
[4] El Vivir bien “significa vivir… en armonía y equilibrio con la Madre
Tierra y las sociedades, en equidad y solidaridad y eliminando las
desigualdades y los mecanismos de dominación. Es Vivir Bien entre nosotros… con
lo que nos rodea… y consigo mismo” (Rubinelli: 2017, 7).
[5] Ley 71-2010 de Derechos de la Madre Tierra. Disponible en web: http://www.bdlaw.com/assets/htmldocuments/Bolivia%20Law%2071-2010.pdf.
A partir de estos ejemplos podemos pensar, desde una Política de la Liberación,
la categoría de “poder obediencial” planteada por Enrique Dussel desde Evo
Morales y el “mandar obedeciendo” zapatista (Dussel: 2006, 34-39)
