Filosofía aquí y ahora I. José Pablo Feinmann. Encuentro 13: Derivaciones de Nietzsche

José Pablo Feinmann

 

“Sólo por nuestro amor a los desesperados,

conservamos todavía la esperanza”

Walter Benjamin

Sumario

1 ¿Perder la razón?

2 ¿Cuál es el origen del malestar en la cultura?

3 La historia, ¿es racional?

4 Existió Auschwitz, ¿existe Dios?

1 ¿Perder la razón?

Estuvimos largamente en Nietzsche, y esa negación del mundo suprasensible que hace Nietzsche lo lleva a la valorización del mundo de lo sensible. La valorización del mundo de lo sensible venía en Nietzsche de un estudio que había hecho en su primer libro “El origen de la tragedia” sobre el culto dionisíaco. El culto dionisíaco era aquel que daba rienda libre, que liberaba los instintos a partir de la magia de la fiesta de la embriaguez. En esa liberación de los instintos el hombre se atreve a algo realmente peligroso: perder la centralidad de su “yo”, perder la centralidad de su racionalidad y entregarse al mundo de lo instintivo. 

Lo dionisíaco, de este modo, es toda una cultura a la que hay que atreverse porque en ella lo que se gana es mucho, pero lo que se pierde también es mucho. Lo que se pierde es la razón y ustedes saben que esta frase de perder la razón es una de las frases que expresa la locura. Entonces la fiesta dionisíaca es la fiesta de lo instintivo y la fiesta del sofocamiento de la razón. 

¿A dónde vamos luego de esto? Por supuesto, el que ha tomado aquí a manos llenas es el maestro vienés, o sea Sigmund Freud, que es este señor (señala su imagen), no sé si ustedes lo ven bien. Es el señor cuya frase fundamental para mí es “un cigarro a veces es un cigarro”, cosa que debemos entender muy bien. Del psicoanálisis no vamos a hablar mucho, aparte, les confieso, yo conozco el psicoanálisis más desde el diván que desde los libros. Pero Sigmund Freud abrevó profundamente en el pensamiento de Nietzsche. Toda esta exaltación de lo instintivo a la cual el hombre accede a través de la festividad dionisíaca y de la embriaguez es el hombre que se libera de todas las ataduras que la sociedad le ha puesto. La sociedad ha maniatado a los individuos para permitirle vivir en ella.

Por ejemplo, si nosotros pensamos en el surgimiento del Estado moderno en el texto de Hobbes “El Leviatán”, ahí todos los integrantes de lo anterior al Leviatán, del mundo anterior a la constitución del Estado, vivían en un estado de guerra permanente el cual Hobbes define como “estado de guerra de todos contra todos” y “el hombre es el lobo del hombre” (homo homini lupus). Como el hombre sabe que es el lobo del hombre le entrega al Estado su voluntad. Entonces el contrato consiste en que para evitar la guerra de todos contra todos, todos le entregan al Estado la decisión sobre todos. Así se establece el contrato entre el Estado y sus miembros a través del Estado hobbesiano. Pero ese Estado burgués que Hobbes delinea nace justamente sometiendo, sofocando, maniatando a los hombres; porque si se los deja sueltos se matan entre ellos.

2 ¿Cuál es el origen del malestar en la cultura?

Lo que dijo Nietzsche lo va a retomar Freud. Freud escribe muchos textos pero el texto más filosófico de Freud es de 1930 y se llama “El malestar en la cultura”. 1930, faltan 3 años para que Hitler sea canciller del Reich, o sea que son tiempos oscuros, tiempos “interesantes” (no sé si ustedes saben que hay una maldición china, y que es la peor de las maldiciones chinas, y que consiste en decirle a uno “ojala vivas tiempos interesantes”. En la Argentina hemos vivido demasiados tiempos interesantes, es hora de que vivamos tiempos un poco aburridos). Pero los tiempos interesantes son los tiempos más terribles, más agitados, más macabros de la historia. Esa era una historicidad muy interesante que estaba viviendo Freud: era el fin de la república de Weimar, era el ascenso de Hitler al poder en 1933. Y ahí, en ese marco indudablemente pesimista es que Freud escribe “El malestar en la cultura”.

Y este malestar es el siguiente: la cultura, para poder realizarse, tiene que sofocar los instintos primarios, primitivos, esenciales del hombre. Los instintos que naturalmente surgen del hombre, la sociedad los tiene que sofocar, los tiene que maniatar, para poder construir la cultura. Entonces la cultura vive en perpetuo malestar –va a decir Freud-, porque la condición de posibilidad de que exista una cultura es que los hombre sofoquen, aten, sujeten, sus instintos más primarios. Aquellos que harían de ellos las bestias feroces, las aves de rapiña, que Nietzsche tanto admiraba. Para el hombre de la cultura que describe Freud, el dionisismo nietzscheano esta sujetado, atado, sofocado. “Usted no va a ir a ningún festín dionisíaco, usted se queda en su casa, va a trabajar, y esta es la cultura. La cultura se hace así”.

Entonces, la cultura –dice Freud- se basa en la represión. Todos tenemos que reprimir nuestros instintos para que la cultura pueda realizarse. Y se basa en el sofocamiento y hay un instinto, sobre todo, que es el que hay que reprimir y es el instinto sexual. El instinto sexual es el instinto fundamental que el hombre tiene que reprimir. Ahora bien, todo esto no es algo que no tenga consecuencia, reprimir todo esto genera la neurosis. O sea “el hombre de la cultura es un neurótico” porque ha reprimido en él sus instintos fundamentales y, sobre todo, el principal de ellos, el instinto sexual. 

Marx, Freud y Nietzsche van a ser los que más van a cuestionar ese cogito cartesiano que vimos al comienzo de nuestros encuentros. Porque ustedes observen que Freud va a decir aquí ¿qué cogito cartesiano?, de qué pensamiento me está hablando Descartes si lo que yo veo es que ese pensamiento hecho razón y hecho sociedad burguesa lo que hace es maniatar a los hombres hasta sofocar y eliminar en ellos sus instintos primarios, los más ricos, los que harían de ellos seres plenos, vitales, saludables, entregados a la gloria de la vida. Por el contrario, están sometidos al malestar de la cultura, a la vida gris de la cultura. Matan en ellos lo más exaltado, lo primario y valioso que podrían tener.

Si los hombres librados a sus propios instintos se matan entre sí hay que imponerles la cultura para que puedan vivir juntos. Pero vivir juntos significa este sofocamiento de sus instintos.       

3 La historia, ¿es racional?

El hombre es un ser patético al que Freud va a definir como “un dios con prótesis” en este libro hermoso de Freud que es “El malestar en la cultura”. Esta idea de un dios con prótesis es muy interesante para pensarla actualmente porque a lo que hace referencia Freud es a la técnica. La técnica es la prótesis del hombre. Las prótesis del hombre son justamente los poderosos instrumentos técnicos de los que se vale para devastar la naturaleza, para hacer las guerras, incluso para instaurar los campos de exterminio. 

El hombre no es una criatura tierna –ama a tu prójimo como a ti mismo-, al contrario, el hombre es una criatura belicosa con instintos de agresividad muy poderosos y, efectivamente, el hombre es el lobo del hombre. Entonces Freud encuentra dos elementos fundamentales en el hombre que son el “Eros” y la “pulsión de muerte”. Freud no usa “Tánatos”. Frecuentemente se dice “Eros y Tánatos”, pero es un error. Freud habla de la pulsión de muerte. El Eros es la fuerza del amor, y la pulsión de muerte es la fuerza de la destrucción. Lo que va a decir Freud es que estas dos potencias que están en la interioridad del hombre se enfrentan constantemente. Las pulsiones instintivas son más poderosas que las racionales, y él ve que este mundo está cada vez más dominado por la pulsión de muerte. Desea que el Eros pueda imponerse, porque el eros es la fuerza del amor pero ve con enorme desazón que la pulsión de muerte triunfa una y otra vez sobre el Eros.

Enorme influencia en Freud y en Nietzsche tuvo Fiódor Dostoievski que escribió un libro –“Memorias del subsuelo”- que es realmente una de las cumbres del pensamiento -recomiendo su lectura fervorosamente. Es un  libro pequeño en el cual Dostoievski dice que “el hombre propende a la destrucción y al caos”, que si 2 +2 son 4, 2+2 son 5 y eso le place más, le gusta más. Ustedes observen que 2+2 son 4 es lo apolíneo, 2+2 son 5 es ya la irracionalidad dionisíaca. Dostoievski también dice, en “Memorias del subsuelo”, que de la historia se podrá decir cualquier cosa menos que es prudente. Y, de algún modo, la dialéctica hegeliana –y esta es la crítica que le va a hacer la Escuela de Frankfurt- hace de la historia algo prudente porque establece un telos, una finalidad, una teleología en la historia. La historia se desarrolla racionalmente.

Como vemos, a este desarrollo racional de la historia, Marx, Nietzsche, Freud y Dostoievski la han castigado muy severamente. Pero yo diría que con más fuerza Nietzsche y Freud han castigado la racionalidad en la historia, porque Marx incorpora mucho hegelianismo en su concepción de la historia. 

Ahora, hay en el siglo XX una escuela a la que se la llama la Escuela de Frankfurt que viene a repensar todos estos problemas desde una perspectiva definitivamente trágica. En 1940 Theodor Adorno y Max Horkheimer trabajan en California un texto que finalmente va a llamarse “Dialéctica del Iluminismo” que terminan en 1944 y se publica en 1949. La “Dialéctica del Iluminismo” tiene un pasaje de profundísima influencia nietzscheana o freudiana. Ahí, brillantemente, Adorno y Horkheimer trazan la parábola de Odiseo. ¿Qué hace Odiseo? Odiseo sabe que en determinado momento su barco, en el cual retorna a su hogar, va a pasar por una zona en la cual están las sirenas. Estas sirenas cantan y parece que su canto es tan embriagador que enloquece a los hombres. Entonces, ¿qué hace Odiseo? Odiseo pone cera en los oídos de todos aquellos que tienen que ir remando para que su barco avance y ordena que a él lo maniaten a un mástil. O sea, se hace atar, ese es el hombre de la cultura moderna, el hombre que se hace atar para no permitirse enloquecer entregándose a sus instintos. Ustedes observen la riqueza del pensamiento de Nietzsche, la riqueza del pensamiento de Freud, que aquí surge en uno de los pasajes más brillantes de “Dialéctica del Iluminismo” y que reinterpreta la Odisea de Homero. Odiseo se hace atar al mástil tal como el hombre moderno se hace sujetar a tantas cosas para que la cultura sea posible. Odiseo se hace atar al mástil y escucha el canto de las sirenas; si bien enloquece, no va hacia ellas, porque sabe que ir hacia ellas es perderse, extraviarse para siempre, “dejar de ser un animal racional”.

Esta parábola de Odiseo es la que usan Adorno y Horkheimer para mostrar que la razón humana esclaviza a los hombres. Pero van a mostrar algo más terrible. Lo que van a decir Adorno y Horkheimer –con esto se inicia una línea de meditación muy profunda en el siglo XX- es que esa razón, si bien surge en Descartes, por supuesto, se consolida en la razón iluminista durante la Revolución Francesa, la época de las Luces, la época de la Diosa Razón, la época del Iluminismo. Entonces lo que van a decir Adorno y Horkheimer es que esta razón –que dijimos que era la razón del capitalismo que surgía con Descartes y que triunfa con la Revolución Francesa-, esta racionalidad de la Ilustración tiene una dialéctica, y esta dialéctica lo que hace es justamente lo que dice Nietzsche y Freud: encadena a los hombres, aniquila sus instintos y los somete a las reglas de la razón capitalista burguesa. Pero, van a decir, esta razón finalmente lleva a un enfrentamiento tan trágico, tan cruento, tan despiadado, que lleva finalmente a los campos de exterminio. 

4 Existió Auschwitz, ¿existe Dios?

Adorno y Horkheimer van a decir que esta razón iluminista a lo que finalmente conduce es a la utilización de la razón para la masacre masiva. La masacre masiva generalmente se cree que se hace en medio de la pasión, de la pasionalidad, del odio. Pero no es así. Lo que van a decir Adorno, Horkheimer, lo que va a decir Hannah Arendt, lo que va a decir Paul Celan, lo que va a decir Primo Levi, lo que van a decir todos los filósofos que van a pensar hondamente el holocausto es que, justamente, el holocausto se realizó por medio de la razón. De la razón como instrumento del masacramiento de los cuerpos de los campos de exterminio. O sea que en los campos de exterminio lo que se explicita ahí es la racionalidad de la muerte. Y Primo Levi, que es un sobreviviente de Auschwitz y un extraordinario escritor, que escribió dos libros maravillosos: “Los hundidos y los salvados” (1986) y “Si esto es un hombre” (1956); tiene una frase muy importante que dice: “Existe Auschwitz, no existe Dios”. Es una versión diferenciada, mucho más dolorosa, del “Dios ha muerto” de Nietzsche, pero lo que está diciendo Primo Levi es justamente eso ¿cómo pudo existir Auschwitz si hubiera existido Dios? Y cuando Hannah Arendt habla de la banalidad del mal lo que está diciendo es que justamente la razón del capitalismo burgués se pone fríamente al servicio del exterminio. Y que el burócrata del crimen, el burócrata de la masacre que es Adolf Eichmann, hace el mal sin pasión. Esta frase extraordinaria –“el mal sin pasión”- es de Sarmiento en el “Facundo”. Sarmiento decía que Rosas hacía el mal sin pasión. Sarmiento era tan genial que fue capaz de anticiparse a este concepto de Hannah Arendt.

Entonces lo que va a decir Hannah Arendt en “Eichmann en Jerusalén” (1961), un ensayo sobre la banalidad del mal, es que el mal se hace burocráticamente, que se puede hacer el mal burocráticamente. En la película excepcional de Stanley Kramer “Juicio en Nuremberg” (1961) un juez le pregunta a uno de los ejecutores de los campos: ¿cómo fue posible hacer eso? ¿Cómo fue posible que ustedes mataran a millones de personas? Y el verdugo le dice: fue posible, cómo no iba a ser posible. Lo difícil no era matarlos, lo difícil era desprenderse de los cadáveres. O sea, como vemos, lo difícil era una cuestión instrumental. Entonces, “razón instrumental” es como Adorno y Horkheimer van a llamar a la razón del iluminismo, a la razón de las Luces que surge con la Revolución Francesa y –según Adorno y Horkheimer- termina en los campos de exterminio. 

Este texto de Adorno y Horkheimer –y con esto quiero acercarme al final de estos encuentros que hemos tenido de Filosofía- “Dialéctica del Iluminismo” está basado en un texto excepcional de Walter Benjamin que se llama “Tesis sobre filosofía de la historia”. Y Benjamin tenía una frase –voy a decir brevemente que Benjamin murió en la frontera franco-española envenenándose, suicidándose, porque el día que llegó para pasar a España y salvarse de la Gestapo que lo venía persiguiendo, España cerró la frontera, entonces Benjamin se suicidó-, la frase de Walter Benjamin, uno de los más grandes pensadores del siglo XX, es “sólo por nuestro amor a los desesperados, conservamos todavía la esperanza”. Yo creo que es así. Tenemos la obligación de conservar la esperanza porque hay todavía demasiados desesperados en este mundo. En consecuencia no podemos darnos el lujo de la desesperanza.

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Filosofía aquí y ahora I. José Pablo Feinmann. Encuentro 11: Nietzsche, vida y voluntad de poder

Sumario

1 ¿Cuál es el punto de partida que propone Nietzsche?

2 ¿Cuál es el origen de los valores?

3 ¿Quién ha creado lo bueno?

4 ¿Qué relación existe entre el pensamiento de Nietzsche y la tardía unificación de Alemania?

José Pablo Feinmann

1 ¿Cuál es el punto de partida que propone Nietzsche?

En el anterior encuentro estuvimos viendo la filosofía de Karl Marx. El pensador que vamos a abordar ahora es un pensador, ante todo, que bigote no le faltaba. Como ustedes pueden verlo acá (señala un TV), el querido “loco de Turín” –se le dice así porque allí enloqueció-, llevó una vida de mucho sufrimiento. Paso a hablar un poco de la enfermedad de Nietzsche. Heidegger dice que de Nietzsche, en última instancia, lo que siempre se va a poder decir es que se trata de un filósofo que al final se volvió loco. Es decir que, si uno a veces no les cree a los filósofos que no se volvieron locos, y dice “estos tipos están locos” simplemente por lo que se lee en los libros de los filósofos; Nietzsche sí. Él hizo los deberes en ese sentido, era un filósofo loco que se volvió loco. Es como una sobreabundancia.

Parece que se trató de una especie de sífilis mal curada. Esto no está claro. Karl Jaspers, que era médico, escribió un notable libro sobre Nietzsche, investigó mucho sobre su enfermedad y no llegó a esa conclusión tan contundente –que se tratara de una sífilis mal curada-. Sea sífilis mal curada o no, el caso es que a partir de 1889-1890 Nietzsche entra ya en un cono de sombra del que no habrá de salir. Lo encuentran tocando el piano como un loco. Él pretendía componer cosa que hizo insuficientemente, sobre todo al lado de Wagner al cual Nietzsche admiró mucho y está 10 años loco hasta que muere en 1900.

Nace en 1844 que es exactamente en la época en que Marx escribe sus Manuscritos económico filosóficos y muere en 1900. Durante esos años dejó una marca indeleble y justamente se une a Marx en una actitud acerca de partir en una base que podríamos llamar “material”. Vamos a aclarar esto: si Marx parte de las fuerzas de producción, de las relaciones de producción capitalista, de la materialidad de la historia y de la materialidad de su sujeto elegido que es el proletariado -que trabaja con la materia y por eso su filosofía la llama materialismo histórico-; Nietzsche va a partir de la vida. El concepto de vida estaba faltando en la Filosofía, entonces Nietzsche se va a definir a sí mismo, ante todo, como un furioso antiplatonista. ¿Por qué? Porque toda la filosofía de Platón consiste, en realidad, en dos puntos esenciales: hay un mundo sensible y hay un mundo suprasensible. El mundo sensible es el mundo en el que habitan los hombres y el mundo suprasensible es el mundo en el cual están las ideas que son perfectas en sí. Las ideas fundamentales del mundo platónico son las ideas de la verdad, lo bello y lo bueno. Pero están en el mundo suprasensible, ese es el mundo en el cual Platón instaura sus valores. Los valores platónicos son el bien, lo bello y la verdad. En el mundo sensible está lo que se da en el modo de la devaluación, de la imperfección; no de la perfección idética de lo bueno, lo bello y la verdad.

Lo que va a hacer Nietzsche es una transvaloración de los valores. Una trasmutación de los valores. Va a decir no, elimina el mundo suprasensible y basa su filosofía en lo que podríamos llamar la materialidad de la vida. En este sentido es que me interesa ligarlo a Marx. La vida es el concepto esencial en la filosofía de Nietzsche. Pero la vida en Nietzsche tiene sus características que son las siguientes: la vida es devenir, la vida deviene porque la voluntad de poder es el eje dinámico de la vida. Al ser la voluntad de poder el eje dinámico de la vida, la vida deviene. Este devenir de la vida es el devenir de la voluntad de poder. ¿Adónde apunta la voluntad de poder? La voluntad de poder apunta a encarnarse en un tipo especial de Hombre que Nietzsche va a describir minuciosa y obsesivamente. Un tipo especial de hombre al que Nietzsche llama el transhombre, el suprahombre o el superhombre. La palabra alemana es übermensch y es aquel punto al que Nietzsche aspira llegar.

De este modo Nietzsche va a definir al hombre como una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre y bajo esa cuerda lo que hay es un abismo. El hombre está en medio del superhombre y de la bestia. El hombre es un camino, un devenir hacia aquello que el hombre debe ser. Lo que el hombre debe ser es el superhombre, el übermensch. 

 

Yo voy a tomar uno de los textos de Nietzsche más duros. Acá no nos vamos a andar con vueltas y vamos a tomar el más duro, el más despiadado, el más estremecedor. Es una palabra de Norberto Bobbio, que no es un brillante lector de Nietzsche, pero que no lo conoce mal, y lo rechaza porque dice que hay muchos de sus textos que le resultan demasiado estremecedores. También se lo define a Nietzsche como “alguien que piensa a martillazos”. Piensa con ideas duras, frases duras, y esto es lo que en Nietzsche se llama pensar a martillazos. Vamos a ver, en el comienzo del Anticristo, por ejemplo, cuando Nietzsche elige la guerra en lugar de la paz, cuando Nietzsche elige el odio en lugar del amor, y hasta cuando Nietzsche dice: no me importa que mueran los débiles, al contrario, hay que ayudarlos a morir. Texto que sí es estremecedor porque para muchos está ahí el germen de la eutanasia nacional socialista.

2 ¿Cuál es el origen de los valores?

El texto que voy a tomar de Nietzsche es “La genealogía de la moral”. La genealogía de la moral es un texto que trata de los valores morales, que pareciera que todos tenemos resuelto, todos sabemos qué es la moral; pero Nietzsche va a pensar por moral algo bastante distinto a lo que él llama “la burguesía”, “los lectores de periódicos”, esa gente común que odiaba, el alemán cotidiano, el incapaz de llegar a los extremos, el incapaz de arriesgarse, el incapaz de acercarse a la locura, a lo dionisíaco –ya vamos a ver qué es esto-. Ese hombre totalmente racional, totalmente diseñado, totalmente trazado por la sociedad burguesa a la que pertenece es el hombre al cual Nietzsche va a abominar. Ese hombre no es el que va a encarnar la moral que Nietzsche va a diseñar en su libro “La genealogía de la moral”. 

 

La palabra “genealogía” funciona aquí en tanto “búsqueda de los orígenes”. ¿Qué sería entonces una genealogía de la moral? Es ir en búsqueda de los orígenes de la moral. Cómo nacieron las palabras que dan estructura al pensamiento de la sociedad burguesa del siglo XIX que es la de Nietzsche. En esa búsqueda de las fuentes Nietzsche cuenta, en el preciso inicio de este libro, él cuenta que a los 13 años se preguntó por el problema del mal. Es una buena edad para preguntarse por el problema del mal, y en cualquier otra edad que usted o yo nos preguntemos por el problema del mal, no lo vamos a poder solucionar el problema del mal. Lo único que sabemos es que el mal está en todas partes y hasta diríamos que es el protagonista de la historia. Pero el origen del mal es difícil de decidir aún apelando a los relatos de la Biblia. Pero lo que dice Nietzsche es que, en principio, él le atribuyó a Dios el mal lo cual es un comienzo harto evidente. Es decir, Dios es el creador de “el ángel caído”, de Mefistófeles, y en tanto creador de Mefistófeles Dios habría creado el mal. 

Bueno, no nos detengamos demasiado en estas cosas que son muy sencillas para la altura en que estamos en nuestro curso y vamos a ver qué es lo que hace Nietzsche con la moral. Nietzsche odia al cristianismo, detesta al cristianismo, su libro se llama el Anticristo porque detesta al cristianismo. ¿Qué es lo que detesta del cristianismo? Detesta la blandura, detesta la compasión, detesta la piedad, detesta el ascetismo, detesta los valores sacerdotales. Es un tipo Nietzsche que exuda vida. Exuda vitalidad, dionisismo. Se vuelve furibundamente contra los valores cristianos. Para él son valores blandos, hay que buscar valores duros y los valores duros los va a buscar en medio de los hombres duros. Los hombres duros, para Nietzsche, son los guerreros. Los guerreros van a ser los aristócratas. 

 

Nietzsche viene en busca de la posibilidad, que cree muy cierta, de instaurar otros valores basados en otros principios. Primero, ante todo, va a buscar su genealogía, va a buscar el origen de esos valores. Si nosotros habíamos visto que en Platón había un mundo suprasensible, Nietzsche no va a buscar los valores en el mundo suprasensible, sino que los va a buscar en el mundo sensible, sanguíneo, brutal, casi en el mundo de las aves de rapiña. En el mundo de los guerreros. Lo que va a decir es que la palabra “bueno” existe porque, desde los griego, los aristócratas se dieron a sí mismos la capacidad de nombrase “los veraces”. La aristocracia griega se designaba a sí misma como “los veraces”. ¿Quiénes son los veraces? Los veraces son aquellos cuya palabra es la verdad. Cuando la aristocracia griega decía algo, esa era la verdad. De modo que ya tenemos cuál es la fuente nutricia de la verdad, es el aristocraticismo griego. 

 

3 ¿Quién ha creado lo bueno?

Este concepto de aristocracia que menciona Nietzsche hay que entenderlo cuidadosamente. No se trata de una clase social, al menos para Nietzsche. Para él se trata de una clase espiritual o, en todo caso, de un elemento filosófico espiritual. La aristocracia, más que una clase social, es aquel estamento de la sociedad –indudablemente alto-, pero alto por su capacidad de espíritu que es capaz de crear las verdades. “Nosotros los veraces” quiere decir “nosotros los que creamos la verdad con nuestros conceptos”. De esta aristocracia griega Nietzsche se siente heredero, y a esta aristocracia griega es a la que se remite para pensar la genealogía de la moral.

Hay un concepto muy interesante que introduce, y muy claro, que es el del “pathos de la distancia”. Nosotros habíamos visto en Marx el “pathos de la indignación”, son dos pathos totalmente distintos. Si Marx exigía la pasión de la indignación, si Marx exigía que nos indignáramos de las injusticias, lo que Nietzsche pide de sus aristócratas es que se indignen, en tanto desdén, de lo bajo, de lo vulgar, de lo plebeyo. El “pathos de la distancia” es ese distancia que la aristocracia pone entre ella y lo plebeyo, entre ella y lo vulgar, entre ella que es capaz de dar nombre a las cosas por el solo hecho de nombrarlas, de crear las verdades, por el solo hecho de enunciarlas; entonces, esta clase espiritual filosófica y hasta ontológica –porque crea el ser- mantiene un pathos de la distancia frente a la burguesía vulgar de los lectores de periódicos del siglo XIX que Nietzsche desdeñaba, y también contra los plebeyos. Es decir las clases proletarias, las clases pobres a las que Nietzsche desdeñaba. 

 

Hay aquí el sentimiento de una clase superior que tiene el derecho de reinar sobre las clases inferiores. Tengamos en cuenta algo, aquí Nietzsche se ha alejado por completo de Dios. Él no está pensando en Dios, menos en el Dios del cristianismo. Menos todavía en Jesús. Los valores de la compasión, del amor al prójimo, los valores del autosacrificio, del ascetismo, son todos valores de caídos; los valores blandos del cristianismo que detesta Nietzsche. Sus valores van a ser los de la dureza, los de los guerreros, los de la guerra. Y vamos a ver valores más despiadados que va a reclamar Nietzsche. Lo bueno surge de la aristocracia y la nobleza. Lo bueno es lo que dicen los aristócratas. Lo malo es lo que dicen los que no son aristócratas, tanto los toscos burgueses como el oscuro mundo del plebeyaje proletario.

El origen del lenguaje también se lo atribuye Nietzsche a los aristócratas porque dice que los aristócratas, en tanto nombran a las cosas, les están dando el nombre a las cosas. O sea que ubicaría en la aristocracia griega el origen de ese lenguaje. Estas son las etimologías de las palabras “bueno” y “malo” para Nietzsche. “Bueno” es lo que dicen y hacen los aristócratas. Aquellos en los cuales el espíritu se ha depositado. Aquellos que representan los valores más altos del espíritu humano, pero estos valores no son esencias vaporosas, esa cosa que se entiende como el alma, no; estos son valores carnales, valores vitales, valores de la voluntad, valores de la vida, valores del devenir de la vida, valores de la conquista, valores de la guerra, valores del coraje, etc. La palabra “malo” va a ser todo aquello que señale a los inferiores. Los inferiores son por sí mismo malos porque justamente son inferiores. No pertenecen a la aristocracia de los guerreros, porque ésta va a ser en última instancia la más clara definición de la aristocracia que va a dar Nietzsche: la aristocracia es siempre guerrera, la aristocracia va a ser lo que va a llamar más tarde “el ave de rapiña” y con más exactitud “la bestia rubia”: el vikingo, el samurái. Todo esto va a confluir –no lo quiero adelantar, pero se darán cuenta ustedes-, todo esto va a confluir en el Tercer Reich. Para los nacional socialistas toda esta era una materia prima riquísima para el Tercer Reich y efectivamente se apropiaron de ella. Uno no sabe si Nietzsche fue nazi, pero se parecía bastante.

4 ¿Qué relación existe entre el pensamiento de Nietzsche y la tardía unificación de Alemania?

Si bien Nietzsche fue un pensador solitario porque el tipo que piensa estas cosas no está muy acompañado. Pongo un ejemplo medio vulgar, una especie de sanata savateriana: Nietzsche sale una mañana, se encuentra con un burgués leyendo el periódico y le dice: usted es un burgués decadente, de una sociedad decadente, no tiene valores morales fuertes, usted no representa en nada el espíritu de los verdaderos guerreros que hicieron la grandeza de Alemania. Y uno así no tiene muchos amigos, indudablemente va perdiendo un montón de amigos.

Entonces, efectivamente, era un pensador solitario y hay algo muy conmovedor en Nietzsche, era un pensador enfermo. Era un hombre enfermo. Y era un hombre que tenía una relación –aunque esto no tiene por qué explicar su filosofía – muy conflictiva con su madre y otra todavía más conflictiva con Elizabeth Foster Nietzsche que era su hermana y es la que va a dar forma final a la que se pretende sea la obra cumbre de Nietzsche que es “La voluntad de poder”. 
 

Si bien Nietzsche era un hombre solitario, su pensamiento lo vamos a situar históricamente. Porque Nietzsche lo quiera o no, cualquiera de los filósofos que hemos abordado en estos encuentros, todos ellos estaban en medio de una historia. Todos ellos habían nacido en medio de una coyuntura histórica que los había determinado. No que los había determinado en la modalidad del determinismo inapelable, no, todos fueron libres, pensaron libremente, superaron el entorno de su tiempo; pero Nietzsche está en medio de una historia. La historia en la que surge Nietzsche es una historia muy compleja que es la historia de la unidad alemana en el siglo XIX. Atención aquí, porque la tardía unidad de Alemania en el siglo XIX determina las dos guerras mundiales del siglo XX: esto es gravísimo entonces lo tenemos que entender bien. Alemania es una de las últimas naciones europeas que realiza su unidad. La realiza con el “canciller de hierro” Bismark y con el káiser Guillermo, la consolida con la guerra franco-prusiana de 1871 donde Prusia gana la guerra y desde Prusia se gesta la unidad de Alemania.

En esa guerra franco-prusiana Nietzsche fue como enfermero, actuó un tiempo y los mandaron a su casa. Pero en una carta a un amigo militar Nietzsche habló de la grandeza de Alemania, de la grandeza guerrera de Alemania en esa guerra contra Francia y se mostró orgulloso de las hazañas guerreras del ejército alemán. Esto lo vamos a retomar y vamos a ver qué importancia tiene.

Por ahora estamos en esto: Alemania llega tarde a su unidad nacional. Entonces, yo digo, con cierta inocencia –aunque nada de lo que digo es inocente-, ¿el filósofo de la voluntad de poder no tendrá algo que ver con una nación que llega tardíamente a su unidad y que cuando llega a su unidad todos los territorios ya han sido conquistados por los otros imperialismos? ¿Y llega a esa unidad que tiene que rediscutir la organización que tiene el mundo, y tiene que guerrear para ampliar su espacio vital? Entonces, ¿esa nación no necesita una voluntad guerrera? ¿Esa nación no necesita una voluntad de poder? Sí, la necesita, y tiene a su filósofo: Friedrich Nietzsche, que va a ser el filósofo de la voluntad de poder. Yo digo que Nietzsche es el filósofo de la unidad alemana a través del concepto de la voluntad de poder que esta unidad alemana tiene que instrumentar para rediscutir el reparto imperialista del mundo. 

 

Nietzsche se caracteriza entonces por pertenecer a esta Alemania que llega tarde a la repartición de un mundo, hay una repartija que Alemania va a tener que discutir; y va a tener que discutir porque va a decir nosotros necesitamos más. Porque nuestra voluntad de poder nos lo pide. Las diferencias con Marx, para mí, contrariamente a algunos otros teóricos que quieren acercar Nietzsche a Marx, son decisivas. Nietzsche es un filósofo que odia al socialismo. Pero ese proletariado en el que Marx cree ver por primera vez la dictadura del proletariado, al proletariado en armas, al proletariado luchando por su propia emancipación, para Nietzsche va a ser una “rebelión de los esclavos”, una “rebelión de los plebeyos”, una rebelión contra el orden natural, que la burguesía debe tener, la aristocracia debe tener, y que Alemania debe tener, y que la aristocracia debe “cerrar” –digamos.

Ahora, este desacuerdo es muy profundo. Si bien Marx parte de la materialidad de las clases sociales, las relaciones de producción y de las fuerzas productivas y Nietzsche de la vida; las diferencias entre uno y otro son enormes y se ven, sobre todo, en la cuestión de La Comuna de París. Para Marx, La Comuna de París era la lucha por la liberación de la clase obrera. Para Nietzsche, La Comuna de París era la insubordinación insolente del pueblo bajo, de los plebeyos.

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Filosofía aquí y ahora I. José Pablo Feinmann. Encuentro 10: El Capital

José Pablo Feinmann

Sumario

1 ¿Cómo obtiene su ganancia el capitalista?

2 ¿De dónde saca el capitalista el capital originario?

3 ¿Cuál es el secreto de la mercancía?

4 ¿Todo es mercancía?

1 ¿Cómo obtiene su ganancia el capitalista?

Tenemos que hablar del concepto de la “plusvalía” en Marx. El concepto de plusvalía es central en el pensamiento de Marx así que habría que tratarlo detenida y cuidadosamente. Para eso voy a tener que apoyarme más de lo habitual en mis notas.

El primer capítulo de “El Capital”, tomo I, que es el único que se publica en vida de Marx comienza con el análisis de la mercancía. Marx se encuentra –prestemos bien atención a esto- dos aspectos en la mercancía: el valor de uso y el valor de cambio. Por ejemplo: este sillón tan extraño que tengo aquí tiene un valor de uso y es cuando yo decido usarlo, decido usarlo para mí. Si lo uso para mí lo uso para mí, me siento, y lo que tiene el valor de uso es que, en la medida en que usamos las cosas, las cosas se gastan. Y en la medida en que se gastan no tienen ya ningún valor, sólo sirven para usarlas. Este es el aspecto que tienen las mercancías como valor de uso. Sirven para ser usadas. 

Pero si yo agarro este sillón y decido venderlo este sillón tiene entonces un valor de cambio. Entonces lo vendo –qué podrá valer este sillón- a 2 pesos 50. Lo vendo a 2 pesos 50 porque, en realidad, desde que estoy haciendo esto me siento en este sillón y se me ha cuadriculado la sentadera. Entonces lo vendo por 3 pesos 50. Ese es su valor de cambio. Este sillón es una mercancía, tiene un valor de uso que es usarlo y tiene un valor de cambio que es venderlo. Esos son los dos aspectos de la mercancía. Ahora, ¿cuál es el valor de la mercancía?, ¿cuánto vale este sillón? Bueno, este sillón vale tanto como el tiempo de trabajo socialmente necesario para construirlo. Para construir este sillón el capitalista en el mercado encuentra al obrero. Son dos personajes que van libremente al mercado de trabajo – oferta-demanda -, aparece uno que tiene el capital y otro que no lo tiene. El que no lo tiene, lo único que tiene es su fuerza de trabajo. Yo que no tengo capital mi único capital es mi posibilidad de trabajar. Entonces viene el capitalista y dice: yo tengo capital, yo no tengo necesidad de trabajar, pero necesito alguien que trabaje para mí y si usted trabajar para mí, con mi capital, yo le voy a pagar su trabajo. 

Todo esto parece fantástico, entonces van a la fábrica de hacer sillones. Una vez ahí tenemos que determinar cuál es el valor de la fuerza de trabajo, ¿cuánto vale el trabajo del obrero que hace ese sillón? Marx va a decir que el valor de la fuerza de trabajo es equivalente a todo aquello que sea necesario utilizar para mantener viva a la fuerza de trabajo. Es decir, todos aquellos medios que sea necesario utilizar para mantener al obrero con la vida necesaria como para que al día siguiente vuelva a la fábrica, o sea: ropa, comida, casa; esos son los aspectos fundamentales de lo que vale la fuerza de trabajo. Digamos que al capitalista le sale 40 pesos mantener al obrero, le paga 40 pesos. Ese es el salario del obrero. Pero, sin embargo, hay algo que el obrero no sabe y es que en las horas en que él trabaja no produce sólo 40 pesos, produce 75 pesos. Entonces hay un “plusvalor”. El obrero produce lo necesario para que el capitalista le pueda pagar su fuerza de trabajo pero además produce 35 pesos más con los cuales se queda el capitalista. Esto es lo que Marx llama “plusvalía”.

Como verán no es nada complicado, la plusvalía es ese plus que queda cuando el capitalista le paga al obrero un salario. El salario debe cubrir todo aquello necesario para alimentar y sostener la vida del obrero pero el obrero al trabajar produce un “plus”. Ese plus que produce con su trabajo es lo que llama “plusvalía” y es lo que genera el capitalismo: la inversión tiene que irse multiplicando. 

Habíamos dicho que esta mercancía vale tanto como el trabajo socialmente necesario para producirla. Y ese trabajo socialmente necesario para producir la mercancía tiene que ver con los medios necesarios para reproducir la existencia de la fuerza de trabajo.

2 ¿De dónde saca el capitalista el capital originario?

Hay un tema que aborda Marx –porque yo dije algo que quizás deba ser explicado. ¿Por qué el que tiene la fuerza de trabajo se encuentra con el capitalista y él no tiene capital? ¿Y por qué el capitalista sí tiene capital? ¿Por qué uno de los dos que se encuentran en el mercado su único capital es su fuerza de trabajo y el otro sí tiene un capital? Este es un proceso muy complejo pero, básicamente, Marx lo resuelve así en un capítulo muy ameno de “El Capital”, de bastante fácil lectura, que es el capítulo XXIV que se llama “La acumulación primitiva del capital”, en el cual dice: hay una especie de cuento idílico sobre cómo el capitalismo se inició que más o menos es así: había en un momento una bandita de vagos que no trabajaba y había otra gente que ahorraba, ahorraba, ahorraba –es más o menos como el cuento del chanchito práctico, que es un cuento totalmente capitalista-. En determinado momento los que ahorraban el capital contrataron a los que se habían dedicado a vagar y los pusieron a trabajar en sus fábricas. En realidad el capital viene al mundo chorreando lodo y sangre porque el capital se acumuló saqueando a la periferia. El capital se acumuló con el saqueo colonial. Y eso es lo que Marx describe brillantemente en ese capítulo XXIV que a mí me parece una de las más grandes obras de la historia del pensamiento. Aquí, realmente, si alguien cree que me he enojado con Marx, como me he enojado muchísimo, yo creo que este capítulo XXIV es excelso. ¿Qué dice Marx? La acumulación del capital se hizo saqueando a las colonias por eso el capitalismo viene al mundo chorreando lodo y sangre. El descubrimiento de América, la entrada de Inglaterra en sus colonias, la transformación de África en un coto de caza de negros para que trabajaran en las embarcaciones, en las plantaciones. Todo ese larguísimo proceso es el proceso de acumulación del capital. Así se apropia el capitalista del capital.

Esto lo hicieron grandes aventureros. Primero fue Cristóbal Colón. Después lo siguieron haciendo los españoles y después fueron los piratas británicos. Los piratas británicos fueron uno de los elementos más importantes de la acumulación del capital que Inglaterra necesitó para erigir su industria. Entonces hablemos de Francis Drake, de Henry Morgan, esos son elementos fascinantes del desarrollo del capitalismo británico. Hay un libro de Enrique Silberstein que se llama “Piratas, filibusteros y bucaneros” cuya lectura recomiendo. El capitán Morgan, el capitán kidd, todos recordamos las películas de piratas. ¿Qué se ve en las películas de piratas? Se ve a los piratas atacando a los galeones. Los galeones españoles llevaban oro a España. España era una nación muy perezosa que elegía disfrutar de sus riquezas, gozar de sus riquezas en lugar de invertirlas en la industria. Por eso España quedó tan atrasada. Por eso los piratas robaban el oro de los galeones españoles y lo llevaban a Inglaterra. Con eso Inglaterra hacía industrias, por eso Inglaterra tiene el capitalismo más desarrollado del mundo en el siglo XIX y España todavía lo tiene al rey Juan Carlos que dijo ¿por qué no te callas?, o sea que todavía tiene exaltaciones monárquicas paseando por América latina.

Voy a seguir con esto. El capitalista ya tiene el capital. Esta acumulación originaria se ha producido por el saqueo de la periferia, del mundo colonial. De donde vemos que nosotros, los argentinos, y los latinoamericanos, somos la condición de posibilidad del capitalismo; porque si no hubieran saqueado a América latina no habría capitalismo. En realidad el centro existe porque existe la periferia. Vinieron del centro a la periferia, saquearon la periferia, llevaron las barras de oro al centro de nuevo y ahí construyeron la industria. Cuando construyeron la industria nos vendieron las mercancías. Un negocio redondo realmente. Y nos llegaban las mercancías de Inglaterra y nosotros decíamos: qué extraordinario, qué hermosas mercancías. Nosotros les vamos a dar nuestras vaquitas y nuestro trigo. Y ellos nos van a dar siempre sus manufacturas. Así nos fue.

Habíamos dicho que la plusvalía es ese plus que el obrero produce una vez que ya ha producido el valor de su salario. Mantener a un obrero vale 40 pesos, bueno, un obrero cubre esos 40 pesos con 4 horas de trabajo. Las otras 4 horas trabaja para el capitalista y eso es lo que Marx llama “plusvalía”. El trabajo necesario es el trabajo socialmente necesario que requieren las mercancías con las cuales se va a  reproducir la vida del obrero. Este plustrabajo que hace el obrero es la plusvalía. Hay un largo momento de la jornada de trabajo en la cual el obrero, una vez cubierto sus gastos, trabaja exclusivamente gratis para el capitalista. Esto es lo que Marx llama la “plusvalía”.

3 ¿Cuál es el secreto de la mercancía?

Nos venimos ocupando de un filósofo absolutamente central en la historia del pensamiento. En realidad, no lo presenté, es ese señor barbudo (señala una imagen de él). Tenía una enorme cabeza –bueno, obvio, tenía una enorme cabeza, para pensar todo lo que pensó tenía que tener una enorme cabeza. No sé si esto no es medio mecanicista, de relacionar… bueno, el tamaño no importa, pero a veces importa-. Marx tenía una gran cabeza. Ahí lo ven ustedes.

Tenemos que entrar en un capítulo fascinante de “El Capital” que es “El fetichismo de la mercancía” o lo que Marx llama también “el misterio de la mercancía”. Vamos a ir salvajemente al grano. Sigo con el sillón, me emberretiné con el sillón. Esto es un sillón, es una mercancía. Ahora, es maravilloso que sea un sillón porque en realidad esto no nació para ser un sillón. Supongamos que esto es madera. Cuando uno mira esto tan bien diseñado, realmente no en vano esta aquí, en este programa tan bien diseñado; uno no piensa en nada, queda deslumbrado por el objeto y toda la atención de uno se centra en el objeto. Eso nos impide ver qué hay detrás del objeto. Lo que hay detrás de este objeto de madera puede ser la más cruda explotación del campesinado maderero. Es decir, es algo que no vemos. Este fetiche –porque este objeto es un fetiche- está ocultando las condiciones de su producción.

Mi gran amigo Rep hizo un dibujo, en el último mundial de fútbol, que yo interpreté de la siguiente manera –el dibujo no importa exactamente cómo era, pero en mi cabeza quedó así- : arriba, en la primera parte, había dibujado a todos los niñitos felices con banderitas argentinas y papitos felices con banderitas argentinas que vivaban por Argentina y deseaban que Argentina saliera campeona y toda esa cosa. En la parte superior, que no era un chiste sino un dibujo reflexivo de Rep, están todos estos niñitos y papitos con banderas argentinas, y en la parte inferior del dibujo están los esclavizados bolivianos que en un sótano miserable están construyendo, fabricando estas banderitas. Eso no lo vemos, ni lo sospechamos, nada, vemos la alegría de toda esa gente que anda festejando algún gol de la selección argentina o deseándole la mejor suerte a la selección argentina y todo eso oculta el mundo de la producción de esa banderita. Esa banderita es un objeto, en tanto objeto es un fetiche que tiene un misterio. Tiene una cosa que esa banderita oculta, ensombrece, y es la condición de su producción. 

En este caso, como nosotros estamos en la Argentina, pero esto ocurre en muchísimos lados de este mundo, lamentablemente, lo que oculta la banderita es la producción, el trabajo esclavo que, sobre todo, gente que ha venido de Bolivia está condenada a realizar para hacer esas banderitas. En consecuencia la mercancía nos deslumbra de tal modo que nos impide ver el proceso de producción de la mercancía. Entonces Marx va a decir que el hombre trabaja con la naturaleza. Para hacer este sillón de madera el hombre ha trabajado la naturaleza, al trabajar la naturaleza lleva el sillón al mercado. Lo lleva para venderlo. Si yo llevo este sillón al mercado para venderlo quiere decir que no me importa su valor de uso para mí, yo no lo necesito usar. Lo que quiero es venderlo. Entonces si quiero venderlo este sillón tiene para mí valor de cambio, no tiene valor de uso porque no lo voy a usar. Necesito encontrar a alguien que requiera de este sillón su valor de uso. Si alguien dice “quiero usar ese sillón”, me lo está pidiendo en tanto valor de uso. Entonces yo se lo vendo en tanto valor de cambio. Se lo vendo como valor de cambio porque yo no quiero su valor de uso.

Ahora, una cosa es la madera y otra cosa es el sillón. El sillón pertenece al mundo de la mercancía, la madera pertenece al mundo de la naturaleza. En el sillón ya se nota la mano constructiva del ser humano.

4 ¿Todo es mercancía?

Hay un vértigo de las mercancías y nosotros vivimos en una sociedad del vértigo de las mercancías. El vértigo usted lo vive entrando en un shopping. Usted entra en un shopping y entra en el mundo del vértigo de las mercancías. Son todas mercancías y todo eso está ocultando el secreto de las mercancías que son las condiciones de producción de las mercancías. Ese mundo se nos oculta por completo. Va a decir Marx algo notable: el mundo de las mercancías es un mundo encantado. Porque, entremos al shopping, ¡qué lindo que es!, ¡está lleno de cosas! Y sí, es un mundo encantado, porque son objetos encantadores que nos compulsan, nos obligan a comprarlos y esos objetos son encantadores porque producen una situación de encantamiento en nosotros y nos velan la mirada de cosas que no queremos mirar.

¿Cuánto vale una mercancía? El costo de una mercancía es el costo de trabajo socialmente necesario para producirlo. Si producir este sillón ha llevado 14 horas, bueno, este sillón debe costar lo que valen 14 horas de un obrero o de 2 o 3 que tengan que hacer ese sillón. Esta es una gran idea de Marx y es la siguiente: si los hombres desarrollan su vida a través del intercambio de mercancías, desarrollan su vida mirando mercancías y desarrollan su vida comprando mercancías o deseando mercancías, se transforman en otra mercancía. En consecuencia la vida humana deviene “cosa”. Todos somos cosas. Todos somos mercancías. Habitamos en el mundo de las mercancías. Queremos mercancías, trabajamos para comprar mercancías, llevamos las mercancías a nuestra casa, nos venden mercancías por la televisión, por la radio y por el cine y finalmente nuestro corazón es una mercancía –por darle un toque romántico a esto-. Es verdad, mire, si usted se saca una placa de torax mañana lo que va a encontrar son un montón de líneas acá (se señala el pecho): esa es su marca. La marca de la bestia de la mercancía es lo que ponen ahora en cada una de las mercancías. Todas están marcadas con esas rayitas así, esa es la marca que el capitalismo le pone a cada una de las mercancías.

Las mercancías remiten todas a una mercancía que las representa a todas. La mercancía que representa a todas las mercancías, la mercancía a la cual todas las mercancías se remiten, es el dinero. El dinero es la mercancía de las mercancías. A través del dinero las mercancías se compran, se venden, se paga con dinero; porque si no estaríamos en el trueque, pero el capitalismo no es el truque. Y finalmente el dinero remite a los metales preciosos.

Agotador esto. Ha sido muy difícil. Por lo tanto vamos a decir quién fue Marx. Quién fue esta enorme cabezota que nos hizo entusiasmar, que nos hizo enojarnos  con él, que lo afirmamos, que lo negamos… Este pensador que ha desarrollado revoluciones derrotadas, revoluciones triunfantes que se aniquilaron a sí mismas, que va a seguir generando entusiasmos porque Marx fue y es. ¿Qué es Marx todavía? Marx es la voz de la eterna rebelión del ser humano. El ser humano no tiene que dejar nunca ni va a dejar nunca de rebelarse. Y en la medida en que siga rebelándose –y esto hablaría muy bien de los seres humanos, por favor que siga rebelándose porque sino todos vamos a ser aniquilados- va a tener que recurrir al filósofo que puso en el centro de su filosofía a la rebelión. Y ése fue Marx.

Y desearía concluir diciendo que, con sus contradicciones, con sus errores, con sus aciertos, Marx tuvo un acierto indubitable cuando dijo que la filosofía tenía que pensar el mundo para transformarlo. Cuando dijo que el hombre estaba sobre este mundo para rebelarse. Para rebelarse contra la opresión, contra la injusticia. Ese es el Marx que tenemos que recuperar constantemente, es el Marx que va a permanecer y el que deseamos realmente que permanezca.

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